О личности - [72]

Итак ипостасное единство не превращенность человека в Бога в смысле их сосуществования (не дуализм) и в смысле только небытности человека, но и не «слиянность Бога и человека как нечто третье, некое третье единство. Нет места и термину «преложение» (metabole), даже если понимать его не как синоним «превращения», а так, как понимается он применительно к таинству евхаристии. В евхаристии хлеб и вино «прелагаются» в тело и кровь Христовы. Будучи до таинства односубстратною телесностью и для неверующего оставаясь таковою или делаясь лишь двусубстратною, поскольку он их вкушает, хлеб и вино после благословения опознаются верующим как двусубстратная телесность: как хлеб и вино и как тело и кровь Христовы, и таинственно становятся только телом и кровью Христа, хотя и не отменяется, что они были и, следовательно, неким образом всегда есть и хлеб и вино, а в приобщении — и тело и кровь приобщающегося (ср. § 21). Таким образом, в таинстве причащения хлеб предстает и как тело вкушающего его человека, и как тварное тело Иисуса Христа, причем Иисус Христос, причащающийся человек и — потенциально — хлеб являются различными индивидуумами. В ипостасном же единении проблема не во взаимоотношении многих субъектов одной телесности, ибо субъект здесь один, единая личность, а во взаимоотношении разных «тел», естеств, природ одной личности. Евхаристическое преложение ограничено тварным естеством, и понятие преложения уместно лишь в пределах одного и того же естества. Говорить же о преложен и и применительно к Богу и человечеству никак нельзя. Ведь здесь нет одного и того же прелагающегося, ибо Ипостась всегда остается тою же Ипостасью, а два естества всегда различны. Допуская преложение человеческого естества в Божье, мы должны допустить существование наряду с Ипостасью еще и тварной личности, кроме же того, отрицать небытность твари. А тогда мы, помимо всего прочего, неизбежно придем к отрицанию евхаристического преложения. Евхаристическое преложение, осуществляя единство твари, обосновано Богочеловеческим ипостасным единством, но именно потому это единство не преложение. Правда, мы позволяем себе говорить о едином Божественном «содержании» и о двух субстратах–субъектах его: Боге и человеке, — но мы при этом всегда (по крайней мере мысленно) оговариваем, что это «содержание» и есть сам Бог и от Бога неотличимо. Мы не сопоставляем человека Иисуса с другими людьми.

Человеческое естество Христа не «превращается» в Его Божественное естество, не «прелагается» в него, как хлеб и вино прелагаются в Христовы тело и кровь, не «сливается» с ним. По своему Богопричастию, по «освоению» им Божества, которое и есть Ипостась, человеческое естество Христа ипостасно или лично. Но в силу тварности своей оно в Богопричастии, как в процессе освоения им Бога, иное, чем Бог, а в полноте Богопричастия, в освоенности им Бога, коему себя отдает, совсем не существует. Таким образом, небытность и небытие его — единство и единственность Ипостаси как единственность Божества. Но это отнюдь не означает, что твари вообще нет. Сказав, что она не есть, мы не отвергли того, что она есть и погибает–возникает. И с нами должен согласиться всякий, кто признает человеческое (т. е. наше) естество Христа тварным и, следовательно, изнесущным. А мы удовольствуемся и более распространенными выражениями этой мысли. Пусть только скажут (а ведь не сказать не могут), что человеческого естества Христова не было, «пока» оно не сотворено Богом и не рождено (для самого Христа «вторым рождением») от Девы Марии, что оно умерло и воскресло.

К сожалению, препятствием являются закоренелые предрассудки и навыки мысли. — Богословы привыкли рассуждать об ипостасном единстве так, будто бы человеческое естество Христа совсем не то самое, которое сотворено, родилось от Бога и Девы, страдало, умерло и воскресло. Они словно воображают, что, если все это «было» и «прошло» для нас, несовершенных людей, это «было» и «прошло» и для Бога, и для Богочеловека. Для них Бог действительно не Бог живых, а Бог мертвых, не Бог Авраама, Исаака и Иакова, а Бог философов[92]. Они сосредоточивают свое внимание на «результате», вернее же, н» конце жизни Христовой, думают о совершенстве так, как если бы не было несовершенства, о единстве — так, как если бы не было соединения. Единство же понимают не по–настоящему, не в смысле единства множества и покоя движения (§ 13), а в смысле отвлеченного и мертвого единства и покоя. И полезно задуматься над способом выражения, к которому прибегали св. отцы и которым утверждается «динамичность» Богочеловечества (Cone. Chalced. — «…sodzomenes de tes idiotetos hekateras physeos, kai eis hen prosopon kai mian hypostasin syntrechouses»; по–латыни: «…in unam personam atque subsistentiam concurrente»[93] Constantin. II, Anath. de tribus capit., can. 4: «…ten henosin tou theoli logou pros anthropon gegenesthai», «ton tou theou logou sarki kath’ hypostasin henothenai», по–латыни: «…unitum esse», can. 7: «…ton (=physeon) asygchytos he aphrastos henosis gegonen», can. 8: «hoti en tes theias physeos kai tes anthropines, tes henoseos kath’ hypostasin genomenes, heis Christos apetelesthe» и т. п.