О личности - [69]

Обоженная тварь — тварный· по происхождению, изнесущный, но превозмогший изнесущность свою Бог, и потому в качестве твари уже — ничто или — не тварь, а Бог истинный и единый. Очевидно, в этой «coincidentia oppositorum» дано не только противостояние между тварным субстратом Божественности и Божественным субъектом Божественности. В ней дано еще и противостояние одной и той же Божественности Себе самой как противостояние конкретного Бога конкретной твари. (Иными словами: здесь дано творение и обожение, вместе являющие преизбыточествующую полноту и неизменность Божества.) Но совершенная тварь истинно всеедина: содержит в себе всю свою полноту и все свое становление–погибание. Поэтому указываемое конкретное противостояние существует и во всяком моменте теофании, во всяком миге тварного становления–погибания. Обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к Своей полноте.

Пытаясь помыслить «чистую тварность» или тварь как таковую, мы представляем себе (logismo notho[83]) некий непостижимый субстрат. Признав его чем–то сущим, приходится сейчас же отрицать его бытие, чтобы потом отрицать и отрицание. Так понимаемая тварь начинается, конечно, не с полноты своего бытия и Богобытия: между нею и полнотою находится творческий акт Бога, осуществляющийся как самовозникновение твари. Эта тварь возникает из ничего, из небытия. Она начинается с множества и движется к единству. Она развивается и возрастает в Богобытие путем Богопричастия, но не ниспадает из своей полноты. Таким образом мы приходим к отрицанию падения твари. Вместе с тем делается непонятным, каким образом самоотдача и саморазъединение твари могут предшествовать ее утверждению и единству, без чего нет и полного Богоуподобления. И как ни согласуется рассматриваемое понимание твари со всем, что мы знаем о развитии мира, оно не дает перехода от неизменного в своей неопределимости тварного субъекта к тварному изменению, к твари в ее конкретном развитии. Возникает необходимость восполнить отвлеченное понимание твари конкретным, которое само по себе тоже недостаточно.

При конкретном понимании твари очевидно, что полнота ее содержания первее ее возникновения, становления, погибания и что погибание ее может быть основанием ее становления. Полнота же тварного содержания или конкретной твари онтически первична уже потому, что она — Божественность, которая вся и целиком тожественна Своему творческому акту, т. е. началу твари. Говоря условным языком теологии, Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его и начало, а не тварь как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т. е. совсем не быть, и сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своею целью. Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию, избрала часть бытия, которое неучастняемо, а Бог сделал ее нелепое хотение действительностью, т. е. — бытием, превозмогающим свое самоучастнение.

Падение всеединой твари и есть ее хотение не то быть — не то не быть, ее недостаточное, но свободное, т. е. и в недостаточности своей ничем, кроме свободы (самой твари), не мотивированное или, если угодно, «иррациональное», стремление к Богу. Падение — акт всеединой, а потому и всяческой твари. Оно не грех одного какого–нибудь существа, но грех всеединого Адама, Человека[84], в коем все согрешают, «первородный грех» его и каждого из нас.

Так отвлеченное и конкретное понимания равно необходимы и дополняют друг друга. Первое без второго приводит к отрицанию тварного развития, к невозможности даже помыслить тварь или к дуализму. Второе без первого неизбежно вырождаться в пантеизм и связанное с ним нелепое утверждение Божьего несовершенства. Синтез обоих пониманий дан в идее Богочеловечества. Только восполняя второе понимание первым, мы и получаем право утверждать, что тварь — образ и подобие Троичного Бога, но не сам Троичный Бог. Утверждая же это, мы различаем в твари определенное первоединство, разъединяющееся единство и воссоединяющееся единство, хотя в ней как в твари, возникающей из ничего, никакого первоединства нет (§ 10).

[С грустью (впрочем, не за себя) предвижу суждения моих читателей, даже терпеливых и внимательных. — Пренебрежительно отбросят они проводимое нами резкое (более резкое и четкое, чем в традиционных учениях, в которых тварь незаконно отожествляется с Богом путем приписывания ей чего–то только ей присущего) разграничение между тварью и Богом. Затем, совершив эту ампутацию, они станут искать в ряде выхваченных из контекста фраз якобы «пантеистические» положения, более или менее добросовестно не обращая внимания на оговорки и подбор слов. И уже без особенного умственного труда развиваемое нами понимание христианства будет зачислено в разряд «пантеистических», да еще, может быть, иод звуки торжественного, но мало осмысленного повторения слов о Богочеловечестве, Богосыновстве, обожении, творении из ничего и свободе. Любопытнее всего, что многие из таких читателей любят поговорить об апофатическом, или отрицательном, богословии. По моему мнению, надо не говорить об апофатическом богословии и не впадать при мысли о нем в бесплодное умиление и бездейственное смиренничанье, а дерзать на него, т. е. самому богословствовать, притом не только апофатически, а и катафатически, ибо оба метода богословия в раздельности не существуют