О догмате Искупления - [3]

.

Из всего сказанного автор делает следующее заключение:

“Думается, – говорит он, – что мы расчистили путь для посильного уразумения тайны Искупления, её именно существенной, объективной стороны. Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своей состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстанавливает первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своём обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. В этом вхождении в саму природу (physis), в саму душу человека заключается (хотя в слабейшей степени) и влияние состраждущей любви матери, друга, пастыря. – Колеблющийся между добром и злом слушатель разумного, но безучастного увещателя соотносит усвоенные справедливые мысли со своей испорченной натурой, а колеблющийся сын состраждущей ему матери, или скорбящего и любящего духовного отца, уже в своей душе обретает новые благие расположения, которые его зовут к себе и сами стараются вытеснить противоположные расположения, нажитые им порочной жизнью. Борьба в нём начинается уже помимо его воли, а от неё зависит направлять и решить её в ту или иную сторону” [X].

Это “вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой” автор называет благодатью, которая, по его словам, “невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенной силой в святых таинствах” [XI].

Такова в общих чертах теория митр. Антония, созданная им для объяснения сущности догмата Искупления. Перейдем к критическому рассмотрению её.

Нетрудно заметить, что сущность этой теории митр. Антония сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить все своё учение о спасении. Но насколько основательно это его учение о едином естестве человеческом? Внимательное изучение святоотеческой литературы показывает, что термин “естество” в приложении к человеку у Святых отцов имеет далеко не одинаковое значение. Поэтому, чтобы ориентироваться в настоящем вопросе, нам необходимо познакомиться со святоотеческим учением по данному вопросу.

Прекрасный свод святоотеческого учения о естестве человеческом мы находим в творениях св. Иоанна Дамаскина: “Диалектика или философские главы” и “Точное изложение Православной Веры.”

В общих чертах оно сводится к следующему: “Каждый в отдельности человек, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – состоя из двух естеств – из души и тела и, имея их в себе в неизменном виде, справедливо может называться [состоящим из] двух естеств, ибо и после соединения [души и тела], сохраняет естественное свойство каждого из них. Ибо тело [и после соединения с душой] не бессмертно, но тленно; также и душа [и после соединения с телом] не смертна, но бессмертна… Следовательно, человек – по норме своего определения – состоит не из одного естества.

“Если же и говорится иногда, что человек из одного естества, то в таком случае название естества берётся вместо названия вида. Например, когда говорим: человек не отличается от человека никакой разностью естества; но так как все люди имеют совершенно одинаковый состав, будучи сложены из души и тела, так что каждый обладает двумя естествами, то все подводятся под одно определение. И это не странно, так как священный Афанасий [Александрийский] естество даже всех тварей, как сотворенных, назвал единым. В слове своём против хулящих Духа Святаго, он говорит: “А что Дух Святый выше твари, отличен от единства тварного бытия, принадлежит же Божественной природе, можно понять из следующего. Все, что усматривается совместно и во многих вещах, и не находится в одной из них в меньшей, а в другой в большей степени, называется сущностью” [XII]. Посему, так как всякий человек составлен из души и тела, то в этом смысле и говорится, что естество людей одно. В отношении же к лицу [epi tes ipostaseos] Господа мы не можем говорить об одном естестве, ибо и после соединения естеств каждое из них сохраняет своё естественное свойство, и нет родового понятия “Христос,” так как не было другого Христа из Божества и человечества, вместо Бога и человека.

“Далее. Выражение “едино” в отношении к родовому понятию человека означает совсем не то же самое, что оно означает в отношении к сущности души и тела. В самом деле, в отношении к родовому понятию человека слово “одно” указывает на то, что во всех людях совершенно сходно. В отношении же к сущности души и тела выражение “одно” разрушает само бытие их, доводя их до совершенного уничтожения, потому что или одно превратится в сущность другого, или из обоих произойдёт нечто иное и оба они изменятся, или же, пребывая в своих собственных пределах, они останутся двумя естествами, так как в отношении сущности, тело не одно и то же по сравнению с тем, что бестелесно. А посему, если мы и говорим об одном естестве человека, не смысле тождества существенного качества души и тела, но в том смысле, что неделимые, составляющие один вид, имеют в себе и нечто неизменное, то вовсе не обязательно говорить об одном естестве и во Христе. Ибо в отношении ко Христу нет родового понятия, которое обнимало бы собой многие неделимые”