Несостоявшаяся революция - [24]

Старообрядцы не совершили ни того, ни другого. Даже если их теории не оставались сугубо внутренним делом, религиозно-культурная пропаганда старообрядчества не была ориентирована на непосредственные и далеко идущие социальные изменения. Идея же великорусского сепаратизма — создания собственной государственности — не обнаруживается в старообрядческом (более широко — русском народном) дискурсе даже в виде слабого намека. Между тем необъятные пространства отдаленной Сибири, где старообрядцы пользовались преобладающим влиянием, открывали перед ними превосходную возможность строительства государства «древлего благочестия». Но чего не было, того не было.

Старообрядчество выглядит парадоксально: массовое религиозно-мистическое движение с мощным социальным зарядом не приобрело бунтарского характера и даже не попыталось развернуть свой альтернативный проект в значительных масштабах. Не желая жить вместе с имперским государством, старообрядцы после ряда восстаний последних десятилетий XVII в. перестали выступать против него. То была последовательная и устойчивая аполитичная позиция.

Очень показателен провал авантюры лондонских революционеров Герцена, Огарева, Кельсиева, которые в 60-е годы XIX в. пытались вовлечь старообрядцев в революционное движение. Несколькими годами раньше, во время Крымской войны, не дала значимых результатов попытка вербовки «некрасовцев» (живших в Турции казаков-старообрядцев) в антироссийские диверсионные отряды.

Было бы ошибкой объяснять нежелание старообрядцев бросить прямой вызов империи их исключительной поглощенностью религиозно-мистическими сюжетами, будто не оставлявшими места для социальных мотивов. В средневековую эпоху любые социальные движения облекались в религиозную форму, ибо религия представляла доминирующую культурную систему эпохи. Но можно развернуть это утверждение в иной плоскости: вызвать масштабную динамику способны только движения, за которыми стоят идеальные интересы.

Это понятие было введено в социологию Максом Вебером, настаивавшим, что практику определяют не только идеи и не только интересы как их противоположность и даже не сочетание того и другого, а заинтересованность индивидов в следовании каким-то идеям или, другими словами, идеальные интересы. Следуя этим интересам, индивид получает не только и не столько материальную, сколько моральную и психологическую выгоду, эмоциональное удовлетворение81.

Веберовская социологическая перспектива имеет подкрепление в лице так называемого «гуманистического направления» современной психологии. Последнее настаивает, что идеальные и даже трансцендентные потребности не менее фундаментальны и имманентны человеку, чем потребности материальные. Как ни покажется странным обыденному взгляду, но стремление человека к свободе и справедливости, желание прорыва в трансцендентное измерение не вырастают из более простых, приземленных потребностей и не составляют исторически поздней надстройки над ними. Идеальные устремления и тяга к трансценденции — такой же базовый инстинкт человека, как и тот, название которого обыграно в знаменитом одноименном американском фильме.

Однако в любом историко-культурном контексте люди, движимые только и исключительно идеалами, составляют меньшинство. (Последнее время медицина представляет интересные свидетельства корреляции между глубиной религиозной веры (и вообще способностью верить) и развитием височных долей мозга, что наталкивает на интересные и далеко идущие предположения.) И хотя они выступают запалом, закваской религиозных движений, массовыми эти движения становятся лишь тогда, когда втягивают в себя людей не столь идеалистичных, для которых теологические вопросы служат выражением их земных устремлений и интересов.

Можно рассмотреть эту проблему в плоскости, намеченной Вебером: материальные интересы, неразрывно увязанные с реализацией утопического идеала, интернализуются и трансформируются в идеальные интересы.

81 См.: НеусыхинА. Эмпирическая социология Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 637-638.

Хорошо известно, что в средневековом мировоззрении социальное и религиозное составляли неразрывное единство, ментальную амальгаму и отделение одного от другого есть сугубо логическая операция. Старообрядчество никогда не стало бы массовым и влиятельным, подлинно народным движением, если бы обрядовые и теологические вопросы не превратились в критерий отношения личности к ведущим социальным институтам — государству и Церкви. Хотя «в первую очередь, чисто духовные побуждения поставили Нерона и Аввакума, Никиту "Пустосвята" и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Ва-вилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших»82, приток в это движение масс русских людей был вызван социальными, политическими и культурными мотивами не в меньшей (если не в большей) степени, чем религиозно-мистическими. Для них старообрядчество было символом сопротивления социальному и экономическому давлению, государственному наступлению на традиционные свободы и вольности, реакцией на сомнительные культурные новшества верхов — другими словами, общим знаменателем русского национального протеста против поднимавшегося имперского Левиафана.