Непрямое говорение - [11]

фундирующего, с его точки зрения, другие языковые семантические процессы, которые все представляют собой некие синтетические акты. Характерно, что при этом Булгаков, почти наверняка в память о своих былых определениях мифа, специально оговорил и то, что Кант напрасно, лишь в угоду своим идеям, понимал под опытом только чувственное, в то время как им может быть всё, в том числе и мистические переживания и созерцания (ФиБ, 134).

Иванов, напротив, долгие годы невозмутимо воспроизводил свое определение мифа как синтетического суждения. Конечно, для особой языковой манеры ивановских текстов то обстоятельство, что в аналитически ориентированных философии и логике понятие синтетического суждения подвергалось многосторонней критике, не могло (в отличие от Булгакова, самого приложившего к этой критике руку) иметь сколь бы то ни было решающего значения. О происходившей дискредитации синтетического суждения Иванов прекрасно знал, но отмахивался от нее порой даже пренебрежительным жестом. Хотя «никакой ритор», мог написать Иванов, «не разузнает ученый троп» в самых «безыскусных» тютчевских утверждениях, «в роде как „ветер веет“ или „звезды сияют“», они составляют тем не менее именно синтетические мифологические суждения (4, 165). Да и вся поэзия «как таковая» состоит, по Иванову, исключительно из синтетических суждений, «ибо в ней и всякое аналитическое по внешней форме суждение превращается в синтетическое по внутренней форме» (4, 645). Однако можно предположить и то, что неизменность формулы мифа Иванова, так и не счевшего нужным отказаться от понятия (или, что точнее применительно к его текстам, от образа) синтетического суждения, могла быть связана с тем, что он продолжал видеть в этом определении, в котором так никогда и не появилось чаемое ранним Булгаковым a priori, концентрированное выражение своих разногласий с Булгаковым, а через него и с имяславием в целом.

В самом деле, за этим ивановским отказом вводить в определение мифа понятие a priori просвечивает второй («надкантовский») смысл, непосредственно связанный с пониманием онтологического статуса языка, а значит, и с сердцевиной имяславия. Сформулируем предполагаемую нами здесь принципиальную дилемму: проблема заключается не только в том, считать ли мистическое узрение опытом, но и, главное, в том, как понимать – априорно или апостериорно – связь этого узрения с языком.

Иванов всегда отвечал на первый вопрос положительно, а что касается второго вопроса, то он склонялся, видимо, к тому, чтобы понимать характер связи языка с мистическим опытом апостериорно. Здесь и был не эксплицированный обеими сторонами корень разногласий, так как хотя Булгаков и изменил свой первоначальный ответ на первый вопрос и как бы «согласился» в этом с Ивановым, он тем не менее сохранил в «Философии имени» идею априорной связи мистического узрения с языком.

Этот второй смысл в споре об априорности вбирает в себя всю остроту сопоставления Иванова с имяславием. Если мистическое узрение признается опытом, а его языковая проекция – апостериорной, что свойственно ивановской позиции, то, следовательно, сам опыт понимается как не имеющий в своей сущностной глубине языковой природы и даже языковой «составляющей». Языковая проекция опыта всегда будет при этом пониматься как вторичная, а в таких онтологических координатах всегда будет в той или иной формулировке стоять вопрос о собственно языковой, специфической структуре этой проекции. Если же мистическое узрение признается опытом, но его связь с языковым выражением понимается при этом априорно, что в целом свойственно имяславскому мышлению, то в таких онтологических координатах естественно ожидать зарождения процесса постепенного срастания опыта и того, в чем этот опыт дан и выражается. Чтобы быть таким априорным языковым выражением мистического опыта, то есть пониматься как изначально сращенное с ним, мало быть просто «кантовским» априорным синтетическим суждением, основанным на врожденных человеку «неязыковых» идеях, категориях или формах сознания – в таком случае исчезает самостоятельная значимость как факта приобретаемости опыта, так и «содержания» этого в той или иной форме (включая и откровение) приобретенного мифологического опыта – ведь все, в том числе и содержание опыта, и формы его личностного постижения, надо будет толковать как изначально заложенное (а не приобретаемое) в человеческом сознании. В религиозной перспективе такая имманентизация мифологического опыта ведет к полной имманентизации Бога.

Если же сохранить идею «приобретаемости», а не врожденности мистического опыта, но продолжать при этом мыслить его априорно облеченным в язык, то мистическое узрение и миф начинают тяготеть к откровению (то есть, в лингвистическом контексте, к утверждению наличия внеположного сознанию трансцендентного мистического Говорящего), а в пределе – и мистическое узрение, и откровение срастаются, вплоть до отождествления, с самим априорно их облекающим языком. Это в определенном смысле и произошло в имяславии. Так, в булгаковской версии априорность трансформировалась в «самосказанность» слов в человеческом сознании (это мир говорит слова в нас и через нас), а вследствие того, что вместо синтетического суждения привилегированное и даже единовластное положение заняло суждение именовательное, миф и имя сблизились: миф стал пониматься как развернутое именовательное суждение (или собственно имя), а ядро мифа как суждения, то есть