Насилие и священное - [144]

С фармаконом у Платоном дело обстоит так же, как с катарсисом у Аристотеля. Какой бы ни была точная мысль каждого из двух этих философов, писательская интуиция безошибочно приводит каждого из них к метафорам, которые кажутся им удобными, но всего лишь метафорами. Обращение к метафоре в обоих случаях невинно той невинностью, которая характерна для всякого жертвенного непонимания. Если обнаружить — как, я надеюсь, мы обнаружили сейчас, — что за метафорами и соответствующими им объектами скрывается один и тот же объект, то становится ясно, что метафорический процесс в конечном счете ничего не перемещает, что все та же процедура, та же динамика того же насилия — физического или духовного — разворачивается за всеми этими метафорами и за всеми этими взаимозаменимыми объектами.

Анализ Деррида с поразительной силой показывает, что в тексте Платона насильственный произвол, свойственный философской процедуре, потому и опирается на слово «фармакон», что изначально оно обозначало другой — более грубый, но в конечном счете аналогичный — вариант той же процедуры. За жертвенными формами, которые все производны одна от другой, стоит не какое-то «собственное» значение, которое ищет философия, а вслед за ней — и другие формы западной мысли, например социология или психоанализ, но реальное и изначальное событие, сущность которого постоянно, но по-разному искажают все основополагающие для западной мысли переводы и метафорические переносы, даже когда они находят область применения, где действительно совпадают с реальностью или где их эффективность оказывается неоспорима.

Деррида показывает, что современные переводы Платона всегда максимально сглаживают следы центральной процедуры, уничтожая двойственное единство фармакона, прибегая к различным, чуждым друг другу терминам для перевода фармакона-лекарства и фармакона-яда. Это сглаживание аналогично тому, которое мы сами отметили в связи со «Словарем индоевропейских социальных терминов». Но нужно указать, что в нашу эпоху начинается движение и в обратном направлении — начинаются раскопки, обнаружение насилия и его динамики, и в этом процессе работа Деррида составляет важную веху.

* * *

На протяжении нашего очерка мы видели, как гипотеза об учредительном насилии понемногу распространяется на все формы мифологии и ритуала. Начиная с главы VIII, мы знаем, что такое расширение еще недостаточно. Если механизм жертвы отпущения есть не что иное, как изначальный механизм любой символизации, то ясно, что в человеческих культурах, к какому бы типу каждую ни причислять, нет ничего, что бы не восходило к единодушному насилию, что бы не зависело в конечном счете от жертвы отпущения. Как раз это мы только что и проверили на различных формах культурной активности, производных от ритуала. Поэтому мы считаем своей обязанностью дополнительно расширить нашу гипотезу — и на этот раз самым головокружительным образом.

Речь в конечном счете идет о том, чтобы включить все культурные формы в понятую широко жертвенность, лишь слабую часть которой составляет жертвоприношение в собственном смысле. Чтобы это расширение не было произвольным, нужно показать, что там, где ритуальное заклание уже не существует или никогда не существовало, существуют другие институты, занимающие его место и по-прежнему связанные с учредительным насилием. Мы имеем в виду, например, общества вроде нашего или позднюю античность, которая на практике уже устранила ритуальные заклания. Первая глава позволила предположить, что между этим устранением и установлением судебной системы существует не просто тесная корреляция, но что второй феномен есть следствие первого. Но наше тогдашнее рассуждение не основывалось на учредительном единодушии, поскольку тогда мы еще не открыли жертву отпущения; поэтому те аргументы были недостаточны.

Нужно заполнить эту лакуну. Если не удастся показать, что и уголовная система происходит от учредительного насилия, то можно будет утверждать, что судебная система связана с общим согласием рационального типа, со своего рода общественным договором; люди снова станут или смогут стать хозяевами социальности в том наивном смысле, как их изображает рационализм; наш тезис окажется подорван.

Луи Жерне в «Антропологии Древней Греции» поставил проблему генезиса смертной казни у греков и дал ответ, в котором очевидна связь с жертвой отпущения. Мы ограничимся лишь этим доказательством. Смертная казнь существует у греков в двух формах, вроде бы друг с другом совершенно не связанных, — первая чисто религиозная, вторая стоит вне всяких религиозных форм. В первом случае

…смертная казнь функционирует как средство устранения скверны… она выступает… как очистительное освобождение группы, среди которой иногда рассеивается и исчезает ответственность за новое пролитие крови (по крайней мере, так обстоит дело при побиении камнями). Далее, с насильственным изгнанием, изгнанием на смерть недостойного и проклятого члена связана идея devotio [ «посвящения подземным богам»]. Действительно, с одной стороны, сама казнь предстает как акт благочестия: достаточно вспомнить те положения античного права, где оговаривается, что убийство изгоя не нарушает чистоты, или то предписание германского права, где такое убийство вменено в обязанность… С другой стороны, в подобных случаях и сам казненный выполняет настоящую религиозную функцию — функцию, не лишенную аналогий с функцией королей-жрецов, которых тоже казнят, и достаточно засвидетельствованную в таких обозначениях преступника, как homo sacer [ «проклятый/священный человек»] в Риме или pharmakos в Греции.