Мирза-Фатали Ахундов - [11]

Ахундов отвергает и второй аргумент мусульманских богословов в пользу доказательства бытия бога как первопричины мира. Существо его состоит в следующем. По мнению мусульманских схоластов, бытие бывает двух родов: возможное и необходимое. Возможное бытие — это бытие, которое может существовать, а может и не существовать, его существование не абсолютно, не необходимо, а относительно и условно. Оно существует не само по себе, а по воле другого, более могущественного существа. Вселенная и есть возможное бытие, нуждающееся в причине. Необходимое бытие — это бытие абсолютное, безусловное. Оно существует само по себе, без всякой причины и со своей стороны является причиной всех остальных вещей и процессов. Необходимое бытие есть бог — творец Вселенной.

Ахундов указывает прежде всего на необоснованность и произвольность деления бытия на «возможное» и «необходимое». Нет никаких оснований, говорит он, делить единое бытие на два и противопоставлять одно другому. Бытие едино, оно является и творцом и творением. Хотя отдельные предметы и явления, указывает Ахундов, должны иметь причину, природа в целом, как субстанция и сущность вещей, не имеет причины и не нуждается в ней. «О, шариатские богословы! — пишет он. — Вещи нуждаются в причине при своих превращениях из одного вида в другой, из одной формы в другую и из одного состояния в другое, а не в своей сущности и субстанции. Например, сперма и зерно в процессе родового и видового перемещения и перехода из одного состояния в другое нуждаются в производстве и дереве, а отнюдь не в своей сущности и субстанции» (там же).

Спор идет, продолжает Ахундов, не об отдельных явлениях и предметах, не об их разновидностях и переходах из одного состояния в другое, а об их сущности, субстанции. А «сущность вещей есть „необходимое бытие“, и Вселенная, составляющая совокупность вещей, с точки зрения сущности, не нуждается в другой сущности и не находится в зависимости от какой-либо причины». Вселенную, в смысле сущности, нельзя признать «возможным бытием, нуждающимся в причинности», так как иначе «предстанут перед глазами сцепление и бесконечность; сущности вещей, представляющей собою единое и необходимое бытие, не предшествовало и не последует небытие, и эта сущность вещей не имеет ни начала, ни конца, но видоизменения и переходы ее в своем множестве в материи бесчисленны и беспрерывны, и так же достоверны, как прилив и отлив моря» (там же, 182–183).

2. О природе как причине самой себя. Материальное единство мира

Итак, в противовес мусульманским схоластам, выводящим мир из бога, Ахундов выдвигает принцип объяснения мира из него самого, продолжая материалистические традиции философии Нового времени, высокую оценку которой дал Энгельс. «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, — писал он, критикуя теологическую точку зрения естествознания XVII–XVIII веков, — что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» (1, 20, 350).

Ахундов исходит из того, что природа, или Вселенная, существует объективно, без помощи какой-либо внешней силы, в том числе независимо от человека и его сознания. Человек, как сознательное существо, сам есть продукт природы. Природа не создана никем: ни богом, ни ангелами, ни людьми. Она была, есть и будет. Природа является причиной самой себя. Она и творец и творимое. Так же как Спиноза и французские материалисты, Ахундов — монист. В своих сочинениях он возражает дуалистам, признающим существование двух начал — материального и духовного. «Вся Вселенная, — пишет он, — есть одно существо, могущественное, совершенное, всеобъемлющее, проявляющееся во множестве, в бесчисленном разнообразии, без воли, под своими законами, то есть под своими условиями» (4, 89).

В условиях Азербайджана и Ближнего Востока, где безраздельно господствовала религия с ее догмами о божественном происхождении мира, учение Ахундова о природе как причине самой себя имело принципиальное значение. Оно было направлено не только против религиозно-мистической концепции сотворения мира богом, но и против идеализма вообще, считающего природу инобытием духа. Существование и развитие природы, по мнению Ахундова, не нуждается в других, каких-либо нематериальных силах. Бытие всеобъемлюще, абсолютно и самобытно. Как же понимает Ахундов это всеобъемлющее бытие? Какова его природа?

Под единым, всеобъемлющим, могущественным и совершенным бытием Ахундов подразумевает материю, и в этом смысле он называет ее субстанцией всех вещей. «Говоря о бытии, — пишет он, — мы имеем в виду сущность и субстанцию вещей. Эта сущность в смысле индивидуальном противоположна абсолютному небытию; в смысле всеобщем она является единым, совершенным и всеобъемлющим бытием, т. е. совокупностью материи» (4, 182). Таким образом, единое, всеобъемлющее, бесконечное и абсолютное бытие, по Ахундову, есть сущность вещей, их субстанция. Другими словами, субстанция есть «совокупность материи». Она едина, вечна и бесконечна, является основой всех вещей и процессов в мире и существует сама по себе, независимо от бога или божественного сознания.