Миросозерцание Флоренского - [53]

Следует также заметить, что в целом ряде моментов Флоренский в своем некритическом принятии античного символизма и мистериальной религиозности заходит и еще далее Псевдо-Ареопагита. Он, прежде всего, гораздо менее апофатичен — за счет максимальной резкости, с какою развиты и выражены у него зрительные интуиции, зрительная подоснова мышления. Если символизм Псевдо-Дионисия имеет очень отчетливый апофатический корректив и"·целая большая глава «Небесной иерархии» посвящена тезису о том, что «при описании невидимых и непостижимых существ·несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними» [72] , то у Флоренского, в; противоположность этому, — позиция подлинно философского, онтологического символизма, бескомпромиссно отстаивающая абсолютное и полное соответствие и единство между чувственной и умной сторонами символа. По сравнению с этой принципиальной и выдержанной античной позицией символизм Дионисия является более апофатичным, более христианским, но зато, с философской точки зрения, это отнюдь и не символизм, а только аллегоризм. Флоренский гораздо более явно и решительно утверждает близость, преемственность христианства от платоновской философии и эллинского мистицизма, умаляя новизну Благой Вести и полагая в сфере религии все существенное «древним как мир» (о чем мы уже много говорили); и он принимает, признает тайнозрительную, отверзающую силу и подлинность всех жанров античной практической магии — астрологии, мантики, некромантии и проч. Здесь, через голову Дионисия, он сближается уже прямо и непосредственно с неоплатонизмом, а конкретно — с Ямвлихом, развивавшим именно культовую, мистериально-магическую редакцию неоплатонизма. И близость эта нисколько не была заочной и неосознанной: Флоренский работал над Ямвлихом и на соискание магистерской степени первоначально предполагал представить свой перевод его, снабженный статьями и комментариями. Случайных же переводных работ Флоренский не делал никогда (как вообще никогда и ничего не делал случайно); если не считать книжки по ассенизационному хозяйству, в юности переведенной им для отца и вышедшей с именем последнего, то Флоренский перевел всего только «Физическую монадологию» Канта и «Церковный строй» Р. Зома — и обе эти книги играли для него очень значительную роль...

В итоге всего, положение Флоренского между античностью и христианством естественно видится в терминах излюбленнейшего его понятия — понятия символа. Символ есть пограничное бытие, и то, каким представляется он, определяется тем, с какой стороны границы мы сами на него смотрим; символ есть «из горнего — символ дольнего и из дольнего — символ горнего», пишет Флоренский [73] . Вот так именно видится и он сам, его собственное миросозерцание: из христианства оно — символ античности, из античности — символ христианства. Флоренский постоянно символизирует одно другим, выражает и проявляет одно через другое, в терминах другого, — таким образом, и сам обитая на границе двух сфер, и каждой из них свидетельствуя о другой. «Флоренский слишком христианизирует платонизм», — находит А.Ф. Лосев [74] , взглянувши на Флоренского «из античности». «Но уж ничуть не меньше он платонизирует христианство», — заключаем мы, вглядевшись в него «из православия». Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, — вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону. Такою оказывается первая русская глава древней темы Plato Christianus, и при всей спорности ее положений ей невозможно отказать в сильном и ярком исполнении.

Но было бы мало сказать только это о Флоренском. Общий критический характер нашего изложения, наше жесткое возведение любого момента, любой особенности творчества философа к заданиям его жизненной мифологемы могли, возможно, создать впечатление, будто во всем этом творчестве только и есть одно особенное и специфическое, будто все оно только «факт биографии», только разрешение каких-то своих, отдельных, сугубо индивидуальных задач, и ничего или почти ничего нельзя в нем найти нужного и значимого для всех, обладающего не одной субъективной, но также и всеобщей ценностью, ценностью для будущих путей русской духовной культуры. Именно так и рассматривает Флоренского о. Георгий Флоровский, без всяких оговорок и околичностей оценивающий его мысль как «томление духа». На наш взгляд, однако, это совершенно не так. Нельзя, конечно, не видеть, что у Флоренского то «особенное», то своеобразное и неповторимое, что заключается в его личности, его судьбе, его жизненном чувстве, довольно-таки заслоняет собой «всеобщее», оказывается и ярче и сильнее его (и тут, пожалуй, еще одна, уже сугубо личная, причина резкой антагонистичности Канту: ведь Кант — это, помимо всего прочего, диаметрально противоположный личный тип, человек, у которого, если верить биографам, «особенное», неповторимо-индивидуальное отсутствовало едва ли не нацело)... И тем не менее, уж если пытаться найти обобщающую формулу, которая выразила бы духовный итог Флоренского, значение его жизненного и творческого пути, — в качестве такой формулы мы бы избрали никак не оценку Флоровского, не «томление духа», но совершенно противоположную ей оценку Сергея Иосифовича Фуделя: «воцерковление мысли».