Миросозерцание Флоренского - [44]

Можно, далее, несколько уточнить характер этой мистериальной религиозности. Как вполне очевидно, наиболее тесная связь описанных представлений о священстве — с дионисийством, в его развитой орфической интерпретации. Дионис и есть — δ διθύραμβος, Двувратный, вождь долу и вождь горе, бог переходов через границу. И если существо священнодействий заключается именно в таких переходах, то служитель, отправляющий эти священнодействия, в служении своем представляет, «таинственно изображает» Диониса, действует его силою.

Отсюда отчасти предугадывается, какое направление могли бы принимать христологические воззрения Флоренского. При всей недоочерченности этих воззрений, в различных сочинениях Флоренского все же обнаруживаются скупые свидетельства об их характере и содержании. Во «Вступительном слове» Флоренский говорит о том, что христологический вопрос принадлежит области антроподицеи и притом является ее главным вопросом, ее стержнем, по отношению к которому все содержание антроподицеи служит «обрамлением». Дана и краткая характеристика этого содержания: антроподицея должна рассматривать «разные виды и степени Богонисхождения... речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т.д., и т.д.» [34] . — Из того, что же именно рассматривается как «обрамление» христологии, можно нечто заключить и о том, как понимается самая христология. Флоренский определяет предмет антроподицеи как описание культа и таинств, описание видов и форм присутствия Божественного в эмпирическом или, что то же самое, — описание того, как освящается реальность. И если предполагается, что христология дает решение именно этих и только этих вопросов, то это значит одно: что в религиозной метафизике Флоренского, будь она и завершена антроподицеей, Христос появляется лишь как ответ на вопрос об условиях и источниках освящения реальности, как залог возможности и действительности этого освящения. Он предстает как источник и принцип освящающей силы, как Тот, Чьею силой совершается освящение, мистический и мистериальный Начальник Культа, Первосвященник, Глава культовой общины.

Далее, среди ранних вещей Флоренского мы находим небольшое пасхальное слово, то ли проповедь, то ли просто лирический этюд: «Начальник жизни». Вещь эта во всех отношениях незначительна и очень перенасыщена наивно-символистской риторикой (органически свойственной раннему творчеству Флоренского), но мы вспомнили ее сейчас оттого, что это — единственная вещь Флоренского, которая вся, от начала и до конца, — о Христе. При всем том античная подоснова и здесь незыблема. Тема этюда — Герой, Жених, расколдовывающий, расковывающий «тоскующую в цепях истления» Невесту (Тварь, Церковь), дающий ей залог возврата к новой жизни, грядущего воскресения, па-ки-рождения. Христос здесь — Начальник жизни, демиург возрождения, дионисийской палингенесии. Но, впрочем, в этом раннем этюде, уже не говоря о стиле, немало мотивов, вовсе не характерных для зрелого творчества Флоренского. В том числе, сюда относится и самый эсхатологизм этюда, его главный стержень. В позднейший период мы уже совсем не находим у Флоренского эсхатологической темы — в полном согласии с важной особенностью мистериальной религиозности, отмечаемой, в частности, о. А. Шмеманом: «в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология... именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в "событии Христа", полагал черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа» [35] . И для зрелого Флоренского гораздо характерней, симптоматичней тот поворот темы о Христе, который мы обнаруживаем в одной из самых поздних богословских работ (не самой ли поздней?) «О надгробном слове о. Алексея Мечева». Здесь, как и в работе «Не восхищением неищева», развивается мистика смерти. Эта мистика смерти принадлежит к числу очень важных и глубинных сторон духовности Флоренского. В ней представления чистейшего и ортодоксального орфического мистицизма таинственно и органично сплелись с мотивами глубоко православными, с размышлениями о сути подвижничества, иночества, с «указанием на подвиг в миру, на "монастырь в миру", проповедь которого звучит в русской Церкви, начиная с Тихона Задонского» [36] . При этом, опять, как и в «Не восхищением неищева», орфическую мистику Флоренский облекает в форму новозаветной экзегезы [37] . Впрочем, на сей раз это скорее и не экзегеза, а непосредственно-мистическая медитация на тему обетования Христова: «верующий в Мя не узрит смерти вовеки». Основная интуиция о. Павла здесь в том, что «смерть для мира», о которой говорится в православном подвижничестве, есть достигаемое христианством усовершение и углубление античного искусства смерти: если в эллинских мистериях изучали мир, ожидающий душу после кончины, то в высшей мистерии, осуществляющейся в религиозной жизни православного подвижника, учатся жить в этом мире, «укрепляют жизненные связи» с ним, и на вершине подвига —