Миросозерцание Достоевского - [13]

Изумительно, что дионисический экстаз у Достоевского никогда не ведет к исчезновению человеческого образа, к гибели человеческой индивидуальности. В Греции языческий дионисизм вел к растерзанию человеческой индивидуальности, к исчезновению человеческого образа в безликой природной стихии. Дионисические экстазы всегда были опасны для человеческого образа. Но никакой экстаз, никакое исступление не ведет у Достоевского к отрицанию человека. Это очень оригинальная черта у Достоевского. Антропологизм Достоевского – явление совершенно исключительное и небывалое. Образ человека, границы личности не без основания связываются с началом аполлоновским, с началом формы. Начало же дионисическое обычно понимают как снятие принципа индивидуализации, разрыв граней личности. У Достоевского это иначе. Он весь дионисичен, а не аполлоничен, в экстазе и исступлении. И в этой исступленной экстатической стихии с еще большей силой утверждается образ человека, лик человека. Человек в своей огненной полярности и динамичности остается у него до самой глубины, человек неистребим. В этом Достоевский отличается не только от греческого дионисизма, но и от многих мистиков христианской эпохи, у которых остается лишь божественное и исчезает человеческое. Достоевский хочет идти до самой глубины божественной жизни вместе с человеком. Человек принадлежит глубине вечности. И все творчество Достоевского есть предстательство о человеке. Все религиозное миросозерцание Достоевского противоположно духу монофизитства. Он до конца признает не одну природу, божественную или человеческую, а две природы: и божественную и человеческую. И по сравнению с религиозным антропологическим сознанием Достоевского даже православное и католическое сознание может показаться уклоном к монофизитству, поглощением природы человеческой природой божественной. Ни у кого, кажется, в истории мира не было такого отношения к человеку, как у Достоевского. И в самом последнем человеке, в самом страшном падении человеческом сохраняется образ и подобие Божие. Его любовь к человеку не была гуманистической любовью. Он соединял в этой любви бесконечность сострадания с какой-то жестокостью. Он проповедовал человеку путь страдания. И это связано было с тем, что в центре его антропологического сознания заложена идея свободы. Без свободы нет человека. И всю свою диалектику о человеке и его судьбе Достоевский ведет как диалектику о судьбе свободы. Но путь свободы есть путь страдания. И этот путь страдания должен быть до конца пройден человеком. Чтобы до конца узнать все, что открылось Достоевскому о человеке, нужно обратиться к его исследованию о свободе и зле.

Глава III. Свобода

Тема о человеке и его судьбе для Достоевского есть прежде всего тема о свободе. Судьба человека, его страдальческие странствования определяются его свободой. Свобода стоит в самом центре миросозерцания Достоевского. И сокровенный пафос его есть пафос свободы. Удивительно, что до сих пор это не было достаточно сознано о Достоевском. Приводят многие места «Дневника писателя», в которых он будто бы был врагом свободы общественно-политической, консерватором и даже реакционером, и эти совершенно внешние подходы мешают увидеть свободу как сердцевину всего творчества Достоевского, как ключ к пониманию его миросозерцания. То, что называли «жестокостью» Достоевского, связано с его отношением к свободе. Он был «жесток», потому что не хотел снять с человека бремени свободы, не хотел избавить человека от страданий ценою лишения его свободы, возлагал на человека огромную ответственность, соответствующую достоинству свободных. Можно было бы облегчить муки человеческие, отняв у человека свободу. И Достоевский исследует до глубины эти пути, эти пути облегчения и устроения человека без свободы его духа. У Достоевского есть поистине гениальные мысли о свободе, и нужно их вскрыть. Свобода для него есть и антроподицея и теодицея в ней нужно искать и оправдания человека и оправдания Бога. Весь мировой процесс есть задание темы о свободе, есть трагедия, связанная с выполнением этой темы. Достоевский исследует судьбу человека, отпущенного на свободу. Его интересует лишь человек, пошедший путем свободы, судьба человека в свободе и свободы в человеке. Все его романы – трагедии – испытание человеческой свободы. Человек начинает с того, что бунтующе заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, на безумие, лишь бы чувствовать себя свободным. И вместе с тем человек ищет последней, предельной свободы.

Существуют две свободы: первая – изначальная свобода и последняя – конечная свобода. Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страданий, путь раздвоения. Еще Бл. Августин в своей борьбе с пелагианством учил о двух свободах: libеrtаs minоr и libеrtаs mаjоr. Низшая свобода была для него изначальная, первая свобода, которая есть свобода избрания добра, она связана с возможностью греха; высшая свобода была последней, конечной свободой – свободой в Боге, в добре. Бл. Августин был апологетом второй свободы, libеrtаs mаjоr, и в конце концов пришел к учению о предопределении. Хотя в церковном сознании и возобладало полупелагианство, но Бл. Августин оказал влияние на католичество, неблагоприятное для свободы. Он дал санкцию преследованию и смертной казни еретиков. Остается несомненным: существует не одна, а две свободы, первая и последняя, свобода избрания добра и зла и свобода в добре, или свобода иррациональная и свобода в разуме. Сократ знал лишь вторую свободу, свободу разумную. И евангельские слова: «познайте Истину, и Истина сделает вас свободными» – относятся ко второй свободе, свободе во Христе. Когда мы говорим, что человек должен освободить себя от низших стихий, от власти страстей, должен перестать быть рабом самого себя и окружающего мира, то мы имеем в виду вторую свободу. Высшее достижение свободы духа относится ко второй свободе. Свобода первого Адама и свобода второго Адама, свобода во Христе – разные свободы. Истина делает человека свободным, но человек должен свободно принять Истину, он не может быть насильственно, по принуждению к ней приведен. Христос дает человеку последнюю свободу, но человек должен свободно принять Христа. «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный Тобой» (слова Великого Инквизитора). В этом свободном принятии Христа – все достоинство христианина, весь смысл акта веры, который и есть акт свободы. Достоинство человека, достоинство его веры предполагает признание двух свобод: свободы добра и зла и свободы в добре, свободы в избрании Истины и свободы в Истине. Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. И всякое смешение и отождествление свободы с самим добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Принудительное добро не есть уже добро, оно перерождается в зло. Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы, которую до глубины исследовал и постиг Достоевский. В этом скрыта тайна христианства. Раскрывается трагическая диалектика. Добро не может быть принудительным, нельзя принудить к добру. Свобода добра предполагает свободу зла. Свобода же зла ведет к истреблению самой свободы, к перерождению в злую необходимость. Отрицание же свободы зла и утверждение исключительной свободы добра тоже ведет к отрицанию свободы, к перерождению свободы в добрую необходимость. Но добрая необходимость не есть уже добро, ибо добро предполагает свободу. Эта трагическая проблема свободы мучила христианскую мысль на протяжении всей ее истории. С ней связаны споры Бл. Августина с пелагианством, учение об отношении между свободой и благодатью, споры, вызванные янсенизмом, уклоны Лютера в сторону августиновского предопределения, мрачное учение Кальвина, отрицавшее как будто бы всякую свободу. Христианская мысль была сдавлена двумя опасностями, двумя призраками – злой свободы и доброго принуждения. Свобода погибала или от раскрывавшегося в ней зла, или от принуждения в добре. Костры инквизиции были страшными свидетельствами этой трагедии свободы, трудности разрешить ее даже для христианского сознания, просвещенного светом Христовым. Отрицание первой свободы, свободы в вере, в принятии истины должно вести к учению о предопределении. Сама Истина приводит к себе, без участия свободы. Мир католический соблазнился