Мифы, предания и сказки Западной Полинезии - [18]

В повествованиях, включенных в этот сборник, присутствует крайне характерный для древних мифологий инцестуальный мотив (№ 44, 46, 84). В древней мифологии инцест, как правило, воспринимается и трактуется как сакральный акт, соотносимый с актом творения. Отголосок древней разработки этого мотива можно усмотреть в том, что кровосмешение совершают именно боги и духи (полудухи), но никак не обычные люди. При этом сама трактовка инцеста носит поздний, негативный характер. По-видимому, здесь, как и в трактовке других сюжетов, нельзя отвлечься от европейского влияния.

Существенно, что духи и боги, совершившие кровосмешение (как правило, по неведению), ждут наказания и суда извне и в то же время сами наказывают себя, судят себя собственным моральным судом. Это проявление иных, надчеловеческих возможностей: обычный человек за нарушение табу может караться лишь свыше и лишен в искуплении вины какой-либо активности и инициативы.

* * *

Сравнивая мифы и сказки четырех народов, представленные здесь, мы видим, как переплетаются в них мотивы разного рода: универсальные (например, "дитя солнца", сюжет о чудесной жене), общеокеанийские (например, многие сюжеты о Мауи), чисто полинезийские и, наконец, типичные для данного острова.

В качестве примера сюжетов последнего типа рассмотрим происхождение кокоса. В большинстве океанийских мифологий известен и преобладает этиологический мотив "кокос из головы": из спрятанной или зарытой в землю головы убитого животного вырастает кокосовая пальма. На основе этого мотива строятся известные полинезийские сюжеты о Хине и ее возлюбленном — морском угре (см. здесь № 28, а также [3, с. 24; 12, с. 241]). Однако в ниуэанском фольклоре, где этот сюжет, по свидетельству Э. Трейджера, также известен, оказывается более популярной совершенно иная, "частная" версия происхождения кокосов, связанная, по-видимому, с реальным историческим фактом: кокосы привозят с Тонга легендарные герои-мореплаватели (см. № 120).

Уже из беглого анализа фольклорных текстов видно, что для самоанского фольклора характерно наличие особенно большого числа сказок о духах природы, враждебных человеку; на Ниуэ довольно много сказок басенного типа; ротуманские сказания изобилуют сюжетами, связанными с конкретными местностями и их историей (по-видимому, относительно позднего происхождения). Обращает на себя внимание, например, то, что известно относительно мало самоанских преданий о мире умерших (особенно по сравнению с тонганским фольклором). Однако это, как и многое другое, может быть просто следствием того, что какие-то предания и мифы подобного рода были утрачены до появления на островах европейских миссионеров, начавших записывать самоанский фольклор. Кроме того, именно в представлениях о загробном мире, может быть, более ясно, чем в каких-то других, чувствуется различие между языческой и христианской мифологическими системами, и, возможно, первые миссионеры не фиксировали соответствующих текстов вполне сознательно.

В тонганском фольклоре по сравнению с фольклором других островов больше исторических преданий, которые нередко смыкаются с волшебно-героическими сказками. В этом отношении тонганский повествовательный фольклор может соперничать с гавайским (см. [11, раздел "Гавайи"]) или рапануйским [5]. Знакомство с историческими преданиями особенно ясно позволяет понять характернейшую черту полинезийских фольклорных памятников, о которой уже шла здесь речь, — неразграниченность мифологических жанров. Миф, как таковой, волшебная и бытовая сказка, героическое и историческое предание, анекдот, быличка — все эти жанры легко соединяются в рамках одного произведения. Синкретизм жанров, естественно, сказывается и на характеристиках самих персонажей, которые нередко совмещают черты героев мифа и предания, сказки и басни и т. д.

Не менее интересны, чем параллели между фольклором народов, о которых идет здесь речь, и те соответствия, которые можно усмотреть в фольклоре ближайших их соседей, и прежде всего в фиджийском. Наибольшее число параллелей фиджийским мотивам обнаруживается в самоанском и тонганском фольклоре, что отчасти объясняется не только тесными генетическими связями, но и интенсивными длительными контактами более позднего времени. Наибольшее число фиджийско-самоанских соответствий прослеживается в этиологических мифах, причем любопытно, что в фиджийских версиях прародиной описываемого животного, растения, явления или правила оказывается Самоа, а в самоанских — именно Фиджи (ср. мифы о происхождении свиней, кавы — № 27-30, 33). Фиджийско-тонганские параллели наиболее очевидны в разработке сказочных и сказочно-мифологических сюжетов ("дитя грома", "дитя радуги", рассказы о черепахе Сайгоне, ср. [11, № 150]). Подчас сюжет может быть универсальным или по крайней мере общеокеанийским (например, "дитя солнца", или "сын солнца"), но его фиджийская и тонганская трактовки совпадают почти во всех деталях.

Но каким бы представительным ни казался корпус имеющихся фольклорных текстов, каким бы подробным ни был анализ мифологии, следует помнить, что картина, которую нам дано восстановить, всегда останется неполной. Мы располагаем лишь некоторой частью фольклорных памятников этого региона, и даже то, что имеется, могло подвергнуться существенным изменениям и редукции. Все те рассказы, которые позволяют получить представление об отдельных фрагментах некогда единого полотна, сохранялись только в устной традиции. Записаны они были относительно поздно — во второй половине прошлого и в первой половине нашего века, и, какая бы роль ни отводилась в традиционном полинезийском обществе мнемоническим упражнениям, многое из фольклора оказалось непоправимо утраченным. Подчас это сильно чувствуется: то путается и рвется менявшийся от поколения к поколению рассказ, а сам рассказчик просит у слушателей прощения за возможные ошибки — ведь он из "нынешних", из молодых (№ 89), то называются древними, безнадежно далекими события конца XVIII-начала XIX в. (№ 4, 86, 99). Наконец, на исконно океанийские мотивы накладываются сюжеты Библии и европейских сказок