Малая трилогия - [2]

, и чрево Ее сделалось небом, во время чревоношении Богомладенца, — дерзнет ли нечестивая мысль приписать Ей возможность какого бы то ни было греха? Или же это возможно помыслить относительно того времени, когда Богоматерь воспитывала Богомладенца, непрерывно осияемая светом Его Божества? Эта странная мысль берет своим поводом пророчественные слова праведного Симеона об «оружии», имеющем «пройти душу» Марии (Лк. 2,35), и истолковывает этот образ в уничижительном смысле, как сомнение, маловерие. Эта мысль далее прилепляется к рассказу о проповеди отрока Иисуса в храме. Слова Матери: «вот отец Твой и Я с великой скорбью ищем Тебя» — и сказанное об ответе Его: «но они не поняли сказанных Им слов» (Лк. 2,48,50) — толкуются как знак маловерия. Подобную же экзегезу применяют и к тому случаю, когда Мать и братья искали случая говорить с проповедовавшим Иисусом (Мф. 12,46, 50 — Мк. 3,31–35). Оба случая — и в храме, и на проповеди — представляют собой испытание на человеческом пути Марии, который Она проходила в Своей земной жизни на пути Своего Богоматеринства. Ей приходилось непрестанно жертвовать природными чувствами человеческого материнства для служения Своего Сына, которое требовало полного самоотречения. И эти жертвы давались нелегко и не даром, непрестанно проходило оружие чрез сердце Матери — и ранее Голгофы, ибо вся жизнь до нее была ведь путем к Голгофе, ее предначатием. При всей обычной сдержанности сведений, доходящей до скупости во всем, что касается Богоматери, Евангелия запечатлели, однако, эти оба случая искусительного испытания, молчаливо приоткрывающие нам страдания материнского сердца, его борения и искушения на пути к Голгофе, его человеческие изнеможения (ибо человечески искушался и изнемогал даже и Ее Божественный Сын). И, однако, в этих текстах, говорящих об искушениях Богоматери, нет ни малейшего указания на приражение греха. Она пребыла безгреховна на всем этом пути, который заканчивается уже неколеблемым стоянием у креста. Это голгофское стояние Матери у креста Сына обличает чистоту и безгреховную жертвенность всей Ее жизни, приуготовившей и Ее к Голгофе. Итак, где же и какие же могут быть основания приписать Ей грех в дни земной жизни Спасителя, когда Она вносила Свою дань материнского страдания в дело искупления? Но, может быть, грех нашел себе место после Воскресения, после Пятидесятницы? Однако уже ставить этот вопрос значит лишь изобличать всю его неуместность. Одним словом, никаких оснований приписать Пречистой какое бы то ни было приражение греха в Евангелии не имеется, и если это иногда делается, то по некоторым догматическим примыслам недоразуменногохарактера (как, напр., у Оригена, приписывавшего Деве не только величайшую скорбь и страдания, но и сомнения у креста на том мнимом основании, что без наличия личного греха Господь не мог бы явиться и Ее спасителем и искупителем).

О полной безгрешности Марии в Ее рождении, святом Ее детстве и отрочестве в Благовещении, в рождении Сына и во всей жизни твердо и ясно учит св. Православная Церковь в своих бесчисленных богослужениях, посвященных Богоматери. Мы остановимся только на важнейших догматических свидетельствах, заимствованных из служб богородичных праздников.[4] Как видно из этих свидетельств, Пресвятая Дева именуется с самого Своего рождества «Святая Святых», «небо одушевленное», «храм всех царей и престолов», «единая непорочная», «сущий божественный храм от младенчества чистый», «течения греховнаго неприятна» и т. д. Спрашивается, совместима ли с этим почитанием мысль о каком бы то ни было приражении греха, которое допускают даже некоторые отцы Церкви, а с ними и иные православные богословы? Очевидно, нет. Богоматерь пребыла безгрешна, ни одно приражение греха не приблизилось к Ее пречистой душе, носительнице совершенного девства. Но в таком случае не приравнивается ли Она «единому безгрешному» Господу Иисусу? Нет, и в этом все дело. Безгрешность принадлежит зачатому без семени от неискусомужной Девы Сыну Божию в единственном и исключительном смысле, в том отношении, что Он чужд не только всякого личного греха, но и первородного. Последний не имеет над новым Адамом никакой силы: Он явился только в «подобии плоти греховной» (Рим. 8,3), но не в греховной плоти, и Он вольным подвигом, Себе умалив (Фил. 2,7), нашего ради спасения принял и претерпел немощи человеческого естества, слабость и утомляемость тела и крестную смерть. Как Адам до грехопадения не был доступен естественной смерти, ибо ее не было в природе его («смерти Бог не создал» — Прем. 1,13–14; 2,2324,), так и новый Адам не подлежал естественному закону смерти, но добровольно подчинился лишь смерти насильственной, причем и обнаружилась вся противоестественность для Него этой смерти, ибо «смерть не могла Его удержать» (Деян. 2,24). В силу безусловной Его безгрешности и смерть Его получила искупительное значение для всех людей, ибо собственных грехов у Него не было и не могло быть. Т. обр., подобие плоти греха, принятое по самоуничижению, согласно плану человеческого спасения, только закрывало полную безгреховность и неповрежденность человеческого естества в Богочеловеке. Совсем напротив, в Пречистой и Пренепорочной сохраняет всю свою силу первородный грех со своими роковыми последствиями — немощностью и смертностью тела (ибо смерть есть лишь конечное обнаружение этой немощности). Богоматерь умерла естественной смертью во исполнение естественного закона, который Она несла в Своем человеческом естестве. Смерть была побеждена лишь спасительною силою воскресения Христова и ею окончательно упразднена. Господь Иисус является в этом смысле Спасителем для всего человеческого рода, а в нем и Матери Своей, посему Пречистая и воспела в песни Своей: «величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Бозе Спасе Моем». Непорочность и безгрешность Приснодевы относится не к Ее природе, но к Ее состоянию, к Ее личному отношению к греху и личному его преодолению. Это требует нарочитого объяснения: может ли личная безгрешность соединяться с наличием первородного греха или же в этом есть противоречие?