Малая трилогия - [10]
Немощь Ее естества выражается всего нагляднее в том, что Она подлежала естественному закону смерти, которую и приняла в честном Успении Своем. Разумеется, всемогуществу Божию вполне доступно было бы освободить Ее от этого общечеловеческого исхода, как были освобождены от него не обладавшие Ее исключительной и единственной святостью, праведные Енох и Илия. Но в смерти промыслительно явлена была немощь человеческого естества, которая была преодолена в славном Ее воскрешении. Католическое богословие, которое после догмата 1854 г. о непорочном зачатии принуждено доказывать свободу Богоматери от первородного греха, оказывается вынуждено отрицать и связь между смертью и первородным грехом вопреки прямой религиозной очевидности. По мнению католических богословов (см., напр., Scheeben), человек уже по природе своей, в силу своей связи с телом, является подвержен смерти, также как и болезням и страстной похотности, concupiscentia. От всего этого его спасал только чрезвычайный благодатный дар, от него отнятый после грехопадения (хотя, впрочем, именно отсюда следует, что Богоматерь, как освобожденная от первородного греха, должна быть освобождена и от человеческой немощи и от смерти, вообще пребывать в райском состоянии и среди нерайского мира). Это допущение свидетельствует о глубоком и коренном дефекте католической антропологии, которая видит в связи человека с телом не особое преимущество человеческого существа, ставящее его над ангелами, но причину его роковой и неустранимой, тварной смертности. Вопреки учению Слова Божия, что смерти Бог не создал, здесь утверждается прямо обратное, что Бог создал человека смертным. Человек, этот образ Божий, тварный бог, несет в природе своей смерть, создан смертным и только охраняется от смерти благодатью, которая может быть и отнята, — таков этот тезис, лежащий в основе всей католической антропологии. Напротив, согласно православному учению, смерть вошла в мир чрез грех, в котором человек буквально совершил над собой самоубийство, отвратившись от Бога и потеряв этим жизнь души; он осуществил в своей душе заложенную в ней только как возможность силу смерти. И это же относится и ко всем другим проявлениям немощи человеческого естества. Эта немощь естества обуславливает, конечно, и активную силу греха, порождает греховность, в которой осуществляется власть диавола, «князя мира сего» над человеком. Однако эта сила греховности может быть ослабляема и приближаема к состоянию потенциальности. Закон, живущий в членах человека и противоборствующий добру чрез «тело смерти», может быть обессиливаем в большей или меньшей степени, почему и активная сила греха может изменяться. Здесь, конечно, существует коренная разница между Ветхим и Новым Заветом, точнее сказать, между состоянием принявших крещение и его не знающих (каково все ветхозаветное человечество). В водах крещения смывается вина первородного греха и подается благодать новой жизни, однако немощь человеческого естества не обессиливается, и она сохраняет свою силу закона греха, противодействующего добру в теле человека и воле его, так что и крещеный человек обладает способностью грешить и нуждается как бы в повторных крещениях в таинстве покаяния. И в этом отношении положение ветхозаветного человека в отношении к греху не так уж отличается от новозаветного, которому прощен его грех и подаются благодатные таинства Церкви для его возрождения, однако сохраняет силу греховная немощь естества, последствие греха. Но благодать не оскудевала и в Ветхом Завете, ибо и он также знает великих праведников, святых пророков, которые говорили, действовали и писали Духом Святым. Разумеется, действие Св. Духа в мире было иное, чем после Пятидесятницы. Оно было приуготовительным, предварительным подобно тому, как и действие Слова в мире до Его воплощения. И тем не менее и ветхозаветное человечество не вовсе лишено было благодати Св. Духа, и, в частности, не лишена была ее и Ветхозаветная Церковь с ее богоустановленным священством и богослужением. Все оно имело лишь горообразовательный характер, говорило о будущем, но прообразы суть не аллегории, а символы, религиозные значимости и реальности. Те подвиги ветхозаветной веры, о которых говорится в Послании к Евреям (гл. 11), свидетельствуют о наличии благодати, ибо такая вера есть благодатный дар. Сонм праотцев и отцов Спасителя, пророков и праведников, явно свидетельствует об этом изобилии предваряющей благодати: исполнение этих обетований относилось к Новому Завету, к Воскресению и Пятидесятнице, но предначиналось оно в Церкви Ветхозаветной. Иначе — ужели Енох и Ной, Моисей и Давид, Илия и Елисей, Исаия и Иеремия и пр. пророки не имели Духа Св.? И ведь об Иоанне Предтече, о котором сказано, что он есть величайший из рожденных женою и, однако, меньше наименьшего в Царстве Божием, возвещено ангелом: «и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1, 15.). Это же свидетельствует о себе и св. прор. Иеремия (1,3). Так почему же можно вообще отрицать действие освящающей благодати Божией и в не искупленном еще и не возрожденном человечестве, как залог будущих благ? Подобно этому, блага нынешнего века суть также залог или прообраз благ будущего века, о которых и на сердце человека не входило, что Бог уготовал любящим Его. Это нас снова возвращает к вопросу о благодати и облагодатствовании. Каково взаимное отношение между благодатью и свободою, божеским и человеческим? По православному пониманию, благодать не насилует и не навязывается, но взыскуется человеком и подается взыскующему. Бог в любви Своей к творению упразднил бездну, лежащую между Ним и созданием, и сотворил человека для обожения. И в первозданном своем состоянии, до греха, человек имел эту силу обожения, как прямое последствие благоустроенности своего духа, силы целомудрия. Адам был, так сказать, естественно облагодатствован, воспринимая неповрежденным духом струящуюся в него благодать жизни в Боге и с Богом. Он не был отделен от Бога, а потому не было даже места противоположению природного и благодатного в их нераздельности, в силе обожения человека, начавшегося с его творением. Реальное его богоподобие делает понятной и естественной его облагодатствованность, как исполнение творческого замысла о нем. И при этом облагодатствованность эта не есть нечто, отвне приходящее, чего могло бы и не быть, но внутренне, имманентно обоснованная творческим актом в человеке, как тварной Софии. Здесь мы снова сталкиваемся с католической доктриной, которая уничтожает софийность человека, разрывает и противопоставляет в нем праведность и облагодатствованность настолько, что одно мыслится в полном отрыве от другого, и самая облагодатствованность является donum superadditum («чрезвычайным даром»), актом щедродательного произвола. Это donum (“дар”) может быть отделено или отнято без повреждения самой природы, именно как нечто приданное или сверхданное: так именно мыслится отнятие благодати в первородном грехе, как наказание, но не как последствие отклонения человека от своей нормы, т. е. от софийности с ее целомудрием. Правда, схоластики утверждают, что вследствие греха человек оказался spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus (“лишенным благодатного, уязвленным в природном”) однако эта vulneratio (“уязвленность”) является только косвенным последствием менее благоприятного состояния человеческой природы, оставшейся в себе неизменной и неповрежденной
