Лица и сюжеты русской мысли - [35]

бытие»[156]. Материальное, чувственное, идеальное, духовное бытие – все – должно быть осмыслено в своем единстве, в систематическом целом мысли. У молодого Флоренского, которого мы процитировали, прорывается в этой связи восхищение монадологической метафизикой Лейбница, поскольку немецкий философ действительно последовательно сводит множественность к единству, признавая при этом равноправность этих фундаментальных категорий. Поэтому лейбницианство, говорит Флоренский, «есть вечная и неустранимая ступень философского развития». Философ, считает он, не может не быть систематиком, ибо подлинный предмет философии есть Все как единство всей множественности сущего. От него требуется полное, цельное объяснение всего – как целого и как части. Если в основании такого познания лежат «непосредственные переживания», то самую его вершину образует «мистический гнозис». Все многообразие эмпирии должно быть «экономно» сведено и возведено к «Эмпирею» – идеальному и реальнейшему одновременно миру, внутренний смысл которого может быть открыт только упомянутому гнозису.

Здесь мало оригинального. Это – путь познания, открытый Платоном и приобретший особенную ясность и, одновременно, мистическую силу у Плотина. Как общефилософский топос в разных вариациях, он встречается у многих философов на протяжении долгой истории мысли. Оригинальность же трактовки платонизма Флоренским выступает не в теме всеединства, а в вариации трактовки платоновского эйдоса и мира идей в целом.

На первый план в ней выступают два связанных момента – магизм эйдоса как живого лика. При этом приоткрывается путь и для характерной для Флоренского философии имени. Здесь следует говорить уже не столько о платонизме, сколько о неоплатонизме и даже, видимо, скорее о позднем неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, чем о плотиновском. Если же по-прежнему иметь в виду платонизм, то в данном случае нужно подчеркнуть, что речь идет о мистериальных корнях платоновской теории идей. Суть платоновских идей, как их интерпретирует Флоренский, обозначается им как «лики… божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»[157]. Мистериальный аспект платонизма Флоренский называет «святилищем платоновской философии». В дошедшем до нас сочинении Ямвлиха «О мистериях» этот аспект изложен полнее, чем у самого Платона. Близость к поздним неоплатоникам особенно чувствуется в лекции «Общечеловеческие корни идеализма», прочитанной Флоренским в МДА в 1908 г. Именно здесь развиваются мысли о магическом мировоззрении, лежащем в основе платонизма в широком смысле слова. Разбирая вопрос о сущности платоновского идеализма, Флоренский видит ее прежде всего в магии имени. «Имя, – говорит он, – является узлом всех магико-теургических заклятий и сил»[158]. Перебрасывая, легко и беспроблемно, мост от языческого магизма позднего неоплатонизма (по содержанию практически совпадающего с народными верованиями эллинистического мира) к христианской догматике, Флоренский, в духе символистской эстетики начала века, произносит изысканный дифирамб «непосредственному мышлению», погруженному в стихию магизма.

Пафос этой лекции – антиинтеллигентская, подчеркнуто романтическая неоплатоническая мистико-оккультная эстетика. Вся жизнь, весь быт народа – будь то язычников эллинистической эпохи, будь то православного крестьянства России – «пропитан и скреплен потусторонним»[159]. Это мир духовных энергий, свободно переливающихся из одной вещи в другую, и духовных связей, властвующих над видимым миром. Ключом к этим энергиям и силам служит магия. «Маг» и «могучий», говорит Флоренский, – однокоренные слова[160]. В имени, составляющем духовное ядро существ этого мира, ему дорога его таинственно могучая – и, значит, магическая – сила[161].

Культ как целитель культуры

В лекции 1908 г., как в ряде других ранних работ, формируется основа для будущих исследований культа. Некоторые значимые для культологии Флоренского образы и сравнения складываются у него задолго до чтения лекций по этой теме в 1918 г. В качестве примера укажем на колоритный образ пирожка, наспех проглатываемого пассажиром за просмотром газеты в ожидании поезда. Флоренскому он нужен для демонстрации духовной деградации, растущей вместе с ростом неосвященности такой функции жизни, как питание, на самой вершине освящения которой стоит таинство евхаристии.

Распались начала внутренней жизни, вся «жизнь распылилась», нигде «нет цельной жизни». Всюду только «психическая пыль». «Святыня, красота, добро, польза, – говорит Флоренский, – не только не образуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию»[162]. И проект, предлагаемый им, состоит в том, чтобы собрать «рассыпавшуюся» жизнь в единое органическое целое с помощью культа, который должен быть поэтому всесторонне осмыслен. Ведь именно религиозный культ по своей природе является исцелителем, «восполнителем» раздробленной жизни, восстанавливающим ее в целостном, осмысленном, одухотворенном – освященном – состоянии. Флоренский приходит к пониманию необходимости освящения всего мира, всего быта человека в нашем технизированном мире. Посюстороннее снова должно «притянуть» к себе потустороннее. Иначе мир погибнет в расколотости, «рассыпанности» на части.