Лекции по введению в круг богословских наук - [30]

Фишер и Вейсе смотрят на дело почти одинаково По Фишеру, тело Божества, его объективация, производится волей; созерцание этого обнаружения дает разум и признание ее благом есть любовь. Вейсе говорит, что Бог производит тело - объективный мир - фантазией, причем вначале создается мир идей, который доводится до реальности.

Несмотря на такое различие в объяснениях названных богословов, сущность их воззрений одна и та же. Бог есть личность; чтобы стать таковою, Он должен объективироваться прежде, т.е. иметь тело (подобно нам), которое было бы полным выражением Его, содержанием Его содержания; отсюда проистекает личное сознание Божества и Его любовь. Воззрения эти более состоятельны, нежели те, которые указаны выше. Они менее односторонни, но и в них Лица не полны и суть только особые силы: ум, чувство и воля; при этом все три Лица суть различные моменты одной главной сущности - Бога Отца.

Более удачную попытку примирить все указанные воззрения мы встречаем у Дорнера. Эта попытка самая последняя по времени (лет двадцать назад). Дорнер исходит из того положения, что Бог как существо личное, есть организм. В понятие организма входит признак законченности в себе. В организме различаются три стороны: физическая, интеллектуальная и нравственная. Со всех указанных сторон Бог является троичным. Во-первых, с физической стороны Бог является причиной Себя. Таким образом являются два момента Божественной жизни: я есть причина и произведение, основание и следствие. Следствие в свою очередь переходит в основание, иначе не было бы круга и Бог не был бы причиной Самого Себя. Таким образом, Бог есть причина и завершение. Во-вторых, с интеллектуальной стороны Бог является самосознанием и объектом самосознания. В этом случае Дорнер примыкает к Августину. В третьих, определяя Бога как нравственную личность, мы должны решить вопрос, в каком отношении поставить Бога к нравственному благу: Бог благ по природе или по свободе f Если по природе, то Он не может быть нашим нравственным идеалом, так как Он благ по необходимости, а не по свободе. Если же по свободе, то, значит, блага как блага нет, а то называется благом, что Бог захочет признать благом. Если бы Бог захотел, то принял бы за благо то, что считается злом, и мы обязаны были бы повиноваться Его свободной воле. Но тогда благо было бы навязано извне и не было бы самоценностью. Бог был бы деспотом., к которому мы по необходимости были бы привязаны и Ему должны бы были, опять же по необходимости, повиноваться, но которого не за что любить. Дунс Скотт принимает последний исход дилеммы, признавая, что благо есть закон, закон Божественной свободной воли. К этому примыкает и Декарт, полагая, что нравственные требования, как и физические свойства вещей, суть свободные узаконения Бога. К этому примыкает и Бэкон. Преступление Адама, говорит он, заключается в том, что Адам хотел избрать себе благо не то, которое давал ему Бог. Фома Аквинат принимает первый исход дилеммы, признавая, что благо есть благо по своей внутренней необходимости, и, следовательно, оно лежит в самой природе Божества. Но тогда является новое затруднение. Если Бог по природе благ, то Он не может быть нравственным идеалом, потому что сущность нравственной деятельности есть свободный выбор. Можно ослабить эту мысль, предположивши, что закон блага не лежит необходимо в самой природе Бога, а представляется Богу в виде логических требований Его разума, которые Он и выполняет. Но это нарушает абсолютность Бога, Который не может знать над Собою никакого закона. Следовательно, и этот выход невозможен. Дорнер пытается признать в Боге и необходимость блага, и удержать Его свободу. Бог есть само благо по природе: это Божественный разум, который сам себя оправдывает. Но в Боге есть свобода, свободное признание необходимости блага. Бог созерцает эту необходимость блага, и созерцает ее свободно. Этот второй момент, по Дорнеру, есть Сын Божий. Подтверждение такой мысли Дорнер находит в Св. Писании. В Ветхом Завете Бог считается синонимом правосудия, логической необходимости. Сын Божий называет Себя свободным. Его царство есть царство свободы. Он посланник Своего Отца и послушен Отцу. То, что Отец созерцает, Он свободно осуществляет. Эти два момента необходимо предположить в Боге, если Он есть нравственная личность. Но если повиновение нельзя представлять у Бога, как повиновение чему-то чуждому, потому что Божественная сущность не была бы тогда цельным организмом, то для этого необходим третий момент - соединение свободы и необходимости Это и есть Дух Святой. Эта попытка более всех удовлетворительна. Она вносит широкий кругозор в Божественную жизнь. Личности Божества у Дорнера - не логические и физические, а нравственные моменты. Это самые существенные достоинства попытки Дорнера. Но нельзя сказать, чтобы и она была вполне удовлетворительна. Дорнер не выясняет единосущия и не дает полноты лицам Божества.

Доселе мы кратко рассматривали попытки европейских мыслителей уяснить с точки зрения разума учение о Троичности и должны были признать их вполне неудачными. Они всегда превращали самостоятельность и полноту Лиц Св. Троицы в логические или психологические моменты. Из этих моментов один выходит самостоятельным, следовательно, личным, а остальные два безличными. Если же попытаться мыслить и их самостоятельными, то выйдет три отдельные личности, каждая со своею сущностью. Таким образом, мысль необходимо впадает или в савеллианизм или в тритеизм. Причина неудачности попыток заключается в том, что во всех них имелось в виду не церковное сознание, выразившееся в определениях Вселенских Соборов о Троичности и в символах веры, а или частная святоотеческая аналогия, или своя собственная философская теория. Аналогия свв. Отцов была для них только подобием, только образом принятой на веру истины Троичности, которую они переживали сами в себе и непосредственно сознавали как истину. Когда же философская мысль, отрешенная от жизни церковной, хватается за эти аналогии как за исходный пункт для построения учения о Троичности, то, очевидно, она должна придти к ложному заключению. Не от нашей аналогии, не от нашей теории нужно исходить при уяснении тайны Троичности, а от церковного учения и углубляясь в церковную мысль. Но чтобы прояснить себе мысль Церкви, нужно заранее отказаться от составляемых вне церковной сферы частных теорий. Предубежденный не может познать истины. Указанные теории страдают именно тем недостатком, что все они стараются выяснить учение о Троичности лиц с той или другой заранее составленной философской теории; поэтому они являются или рационалистическими, или мистическими, но, во всяком случае, односторонними, из которых, так или иначе, исключается христианское учение о Троице. Эти попытки для церковного сознания не могут иметь никакого значения, а только для мыслителей вне церковной области, которые хотят бесконечно возвышенное христианское учение о Троице рассматривать как чисто рассудочное, т.е. так, как древние еретики. Из сказанного видно, что если мы хотим хоть сколько-нибудь приблизиться к христианскому пониманию учения о Троичности, мы должны вникнуть в смысл, в самые церковные термины, мы должны понять, что хотят сказать в них святые Отцы.