Курс Йоги 310. Йога Сутра Патанджали. Комментарии - [32]

20.4. По поводу выделения Вьясой различных типов йогинов Вачаспати Мишра пишет: «Но если вера и другие качества выступают средствами [реализации] йоги (yogopayah), то в таком случае все [йогины] без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов (результатов). Однако можно видеть, что в одних случаях проявляются совершенные способности (siddhi), в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности (обретаются] через какое-то время (cirena), в других — через более длительный отрезок времени, а в третьих — очень быстро (ksipra). Поэтому говорится: «Поистине, эти [йогины] девяти [типов]», Они называются [последователями «мягкого» (mrdu), умеренного (madhya — букв. «среднего») и интенсивного (adhimatra) методов] вследствие того, что [практикуемые ими методы реализации йоги] — вера и т. д.,— будучи обусловлены формирующими факторами (samskara) и «невидимой силой» (adrsta) прежних рождений (pragbhavTya), [различаются] как «мягкие», умеренные и сильные. «Устремлен­ность», или интенсивность (samvega), есть бесстрастие. Ее «мягкая», умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями (vasana) и «невидимой силой» прежних рождении» [TV I. 20—21, с. 15].

23.1. В тексте сутры Jsvarapranidhanadvd. Об Ишваре, или личном боге-творце. в религиозно-философской системе йога подробно см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 258—259; Dasgupta, 1930, Chapt. VIII: Samkhya Atheism and Yoga Theism, c. 231— 258]. а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 368—372].

23.2. Pranidhdna — безраздельное поклонение Ишваре или упование на него. В системе Патанджали это понятие соответствует брахманистской идеологеме бхакти в его специфической форме (bhaktivisesa). Согласно Вачаспати Мишре, такое поклонение может принимать ментальную, вербальную или телесную форму. См. [TV I. 24, с. 16].

23.3. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея isfa-devata (желанного бога), получившая полное развитие в тантрических системах средневековой Индии. В данном случае обращение адепта к Ишваре служит непременным условием реализации высшей цели йоги, т. е. достижения освобождения.

24.1. В санскритском тексте vasana (ср. также [YS IV. 24]). Как отмечает С. Дасгупта, слово samskara означает бессознательные впечатления от объектов, когда-либо представленных в опыте. «Весь наш опыт, будь то познавательный, эмоциональный или конативный, существует в бессознательных состояниях и может воспроизводиться при благоприятных условиях как память (smrti). Слово vasana представляется гораздо более поздним. Ранние упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается также и в палийских питаках <…> Оно происходит от корня vas — «находиться», «пребывать». Это слово часто используется в смысле samskara, и в комментарии Вьясы (IV.9) они отождествляются. Однако vasana обычно огносится к тенденциям прошлых жизней, причем большая их часть находится в сознании как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Samskara, однако, - это бессознательные состояния, которые постоянно генерируются опытом. Vasana представляют собой врожденные samskara, не обретаемые в данной жизни». См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с, 263, примеч. I].

24.2. В санскритском тексте kaivalyam praptastarhi santi.

24.3. О тройственных путах (trrni bandhanani) см. [Woods, 1914, с. 49, примеч. 2].

24.4. В системе йоги это - абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.

24.5. Здесь слово sastra употребляется в значении «шрути» (откровения), т. е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также «смри-ти» (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пура-ны. См. [TV I. 24, с. 18].

24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (V в. н. э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхид-хармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, — прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.«[Мир возникает] не из Ишвары или другой [причины, но] благодаря последо­вательности и прочему.— Если бы существовала лишь одна причина — Ишвара или [какая-либо] иная,— то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение [всего] существующего происходит в [определенной] последовательности.— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары: «Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится [сейчас]! Пусть то [возникнет и разрушится] позднее!»— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний [Ишвары] существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой [единственной] причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.— [Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины].— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновении этих (причин] также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т. д.— Допустим, что цепь причин непрерывна.— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего [мудреца] Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие [какого-либо] начала.— А если допустить одновременность желаний Ишвары и неодновременность [возникновения] вселенной, происходящего в соответствии с его желаниями?— Это невозможно, поскольку у его желаний отсутствует различие во времени.