Курс истории древней философии - [48]

Помимо умозрительного монизма, позднейшие философы, как Гегель, нередко искали у Гераклита идею единства противоположностей в абсолютном, или идею абсолютного как процесса. Эти идеи, выраженные в чувственных материальных образах, трудно, однако, передать в их первоначальном смысле в отвлеченных терминах позднейшей философии. «Абсолютное» Гераклита есть огонь – вещественная стихия, которую, с точки зрения современной мысли, «абсолютным» назвать нельзя. Конкретность мышления Гераклита, который оперирует с образами скорее, чем с понятиями, затрудняет и задачу критика, который неизбежно стремится свести эти образы к понятиям. И древние, и новые критики отмечают, что Гераклит сводит бытие к быванию, что он представляет себе абсолютное сущее как процесс. Исключительно взятая, такая концепция сущего, очевидно, является односторонней. Если «все течет и ничто не пребывает», то нет ничего тожественного: «все есть и не есть», а с такой точки зрения легко прийти к отрицанию закона тожества (А=А); все истинно и ложно зараз, никакое познание не возможно, ни о чем нельзя утверждать ничего, так как все изменяется. Такие выводы делает Аристотель, критикуя Гераклита; к подобным же выводам приходили из посылок Гераклита иные софисты, а также и скептики. К числу последних можно причислить и вышеупомянутого учителя Платона, Кратила, который утверждал, что не только дважды нельзя войти в один и тот же поток, но и однажды. По словам Аристотеля, Кратил для выражения своего крайнего скептицизма уже не говорил, а только двигал пальцем, знаменуя вечное движение. Очевидно, преподавание его не ограничивалось этим приемом наглядного обучения.

Можно возражать против передачи Гераклитовой философии языком отвлеченных понятий; она искажается в прокрустовом ложе современной философской терминологии. Но, в общем, та характеристика, которую ей дают со дней Платона и Аристотеля, представляется правильной, а следовательно, эта «философия огня» действительно является выражением односторонней концепции Сущего. Поэтому нас не должно удивлять, что на другой окраине греческого мира развилось другое, диаметрально противоположное учение.

ГЛАВА VI. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА

Ксенофан

Основателем элейской школы считается обыкновенно Ксенофан (VI в.), хотя, строго говоря, трудно сказать, насколько здесь можно говорить об организованном школьном союзе: последователь Ксенофана Парменид и последователь Парменида Зенон принадлежали, по-видимому, к пифагорейскому союзу; у того и другого были слушатели и почитатели, но мы не знаем, составляли ли они особый школьный союз. Во всяком случае, от Парменида до Зенона и Мелисса, учивших около половины V в., мы имеем дело с одним последовательно развившимся учением, которое оказало глубокое влияние на философскую мысль, на атомизм, возникший под его непосредственным воздействием, на учение Эмпедокла, Анаксагора, Горгия, Мегарской школы и, наконец, на философию самого Платона.

Ксенофан был современником Пифагора и является другим представителем религиозного движения VI в. Он родился в Колофоне, ионийской колонии Малой Азии, в первой половине VI в. и, с 25 лет покинув родину, вел скитальческую жизнь рапсода, пребывая главным образом в Сицилии; он был и в Элее, фокейской колонии, основанной около 540 г. в Италии, и воспел ее основание в особой поэме. Умер он в V в. в глубокой старости.

Он снискал себе славу своими поэтическими произведениями – эпическими, элегическими, сатирическими и дидактическими.[33] По свидетельству Феофраста, он был слушателем Анаксимандра (fr. 6a; Dox. 482), и влияние этого физика, несомненно, сказывается на его философии. Но сам он далеко не был физиком: он – проповедник, облекающий в поэтическую форму проповедь нравственно-религиозного идеала. Другие рапсоды разносят поэмы древних эпиков или подражают им; Ксенофан бичует Гомера и Гесиода в своих ямбах. Величайшие из греческих лириков слагали песни в честь победителей на Олимпийских играх, – Ксенофан высказывает пренебрежение к таким победам, столь высоко ценившимся именно в Сицилии. Его поэзия, однако, не стоит особняком, и его возвышенный религиозный идеал, его представление о едином божестве, чуждом человеческих нужд и страстей, всеведущем, всеправедном, подготовляется уже в лирике VII и VI вв. Ксенофан лишь продумал эту мысль до конца. Справедливо указывают также на возможное влияние богословия орфиков, с его пантеистической тенденцией.

Если первым положением Фалеса, родоначальника милетской школы, является положение, что все полно демонов и богов – верование, разделяемое и пифагорейской школой, то учение Ксенофана заключалось главным образом в борьбе против антропоморфного политеизма. Это основная особенность его учения. Он не хочет петь, по его собственному выражению, старые песни про кентавров, про битвы богов, подвиги исполинов: он избрал новую дорогу, почитая богов разумной речью, вспоминая недавнее прошлое, беседуя о добродетели. Конечно, в этих словах нет еще ничего особенно оригинального, потому что нравственное поучение встречается у многих поэтов того времени, но дело в том, что у Ксенофана мы находим впервые резко выраженный протест против мифологического политеизма, против мифологического миросозерцания вообще, которое нашло классическое выражение в эпосе и которое является ему столь же неразумным, сколь и безнравственным. Он восстает против Гомера и Гесиода, которые приписывали богам все, что есть постыдного и предосудительного у людей: воровство, блуд, обман и другие преступления; он спрашивает, по какому праву богам приписывают человеческий образ. Всякий народ создает себе богов по своему подобию; у фракийцев они рыжие, голубоглазые, у эфиопов – черные и курносые; если бы быки или лошади умели ваять, или писать красками, то они изобразили бы богов подобными себе.