Купина неопалимая - [67]

261

о Триипостасном Боге, а в частности, о предвечном рождении Сы­на из сущности Отца, спор, непосредственным предметом имев­ший христологическую тему, относился в сущности к учению о троичности. Доказывая предвечность Сына, св. Афанасий нис­провергал моноипостасность и утверждал троичность Божества. И это была главная линия, около которой велся бой, закончив­шийся Никейской победой православия. Все постановления Никеи, выраженные и в положительной и в отрицательной форме, как Символа веры, так и анафематизмов, относятся к вопросу о троичности Божества, утверждают этот основной догмат. И его именно утверждает формула ὁμοούσιος, эта никейская хоругвь православия:единосущие Трех Ипостасей, — не подобие, не различие, не повторение, не тожество, но единст­во, совместность и совместимость. Победой над арианством св.  Афанасий спас Церковь от повреждения в самом основном и су­щественном учении.

Другая сторона вопроса, поставленного в арианстве, была связана с первой, даже из нее вытекала. Речь шла об отношении Бога к миру. Как можно мыслить себе это отношение без умале­ния Божества в его абсолютности и без умаления мира в его са­мобытности? Этот вопрос в греческом умозрении возник уже в платонизме, причем здесь он получил предварительное разреше­ние в учении о демиурге, как посреднике между Богом и миром, слуге Божием при творении мира (Тимей). Эту постановку вопро­са воспринял и Филон, применивший ее и к иудейскому бого­словию и истолкованию Ветхого Завета. Здесь это превратилось

262

в учение о λόγος ἐνδιάθετος, внутреннее слово Божие, Его имма­нентная премудрость и сила, иλόγος προφορικός, проявленное, орудийное слово, премудрость в творении мира. Эту же поста­новку вопроса принял и Арий и Астерий *). Трудности при опре­делении отношения Бога к

*) «Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы, потому первоначально один производит и творит Единого только и Его именует Сыном и Словом, чтобы при его посредстве, Им могло уже прийти в бытие и все прочее. (Арий, Евсевий Астерий)» (прот. ариан. 11, 24). Св. Афанасий на это справедливо указывает, что, «поелику возможно эго Слову, необходимо иметь ту же возможность и всему естеству, или, поелику невозможно естеству, не иметь этой возможности и Слову... и при Его создании, по всей необходимости, нужно было посредство»... иначе же «невозможно будет состояться и твари» (11, 26) Однако едва ли справедливо возражать на этот онтологический аргумент ссылкой на то, что, «утверждая сие подобное, показывается более немощь уготовлявшею, а именно: что один Он не имеет сил создать вселенную, но примышляет себе орудие как древодел или кораблестроитель, не имеющий возможности сработать что-либо без топора или пилы» (11, 26). «Для чего Бог, желая сотворить нас, ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему?.. Если же одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике по вашему учению излишня» (11, 29). Но такими же аргументами можно было бы с противной стороны возразить и на собственное учение Афанасия о творении мира Словом. Речь идет, конечно, не об ограничении всемогущества Божия, но об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства (иначе

263

миру, особенно при отвлеченном Его понимании, как монады, единоипостасного Божества, не выду­маны, они действительно существуют, и они велики. Философ­ский гений эллинства выявил здесь естественную диалектику вопроса. Действительно, если мы допускаем, что Бог и мир непо­средственно относятся между собою, между ними утрачивается коренное различие. Бог в уединенности Своей в таком случае ну­ждается в мире как Своем другом (если не как в друге), стремится выйти из этого уединения и преодолеть его творением. Он Сам не­полон, неосуществлен для Себя без творения, ибо единоличное, эгоистическое ведение Себя или самооткровение не насыщает, не дает абсолютности и самодовлеемости. Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым эле­ментом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что послетворения, а с другой стороны — мир становится Богом, посколь­ку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в пря­мое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. Бога никто не видел нигде же, человек не может видеть Бога, чтобы не умереть, и Моисею, другу

ведь подобными же аргументами можно было отрицать всемогущество Божие тем, что Ему несвойственны все черты, связанные с тварностью и ограниченностью).

264

Божию, явлены были лишь «задняя Божия», «Слава Божия». Между тем здесь неизбежно лицом к лицу стоят без всякого посредства Бог и мир, попаляющий огнь, ничем не умеряемый, и сухая солома мира, ничем не защищенная, Абсо­лютное, теряющее свою абсолютность вследствие отсутствия со­бственной внутренней жизни, и относительное, изнемогающее в объятиях Абсолютного. Моноипостасный абсолютный субъект есть мощь, которая в себе не имеет проявления и нуждается в со­здании мира, это — раскрытые объятия, которые пусты и нужда­ются в творении, а мир — это жертва голода Абсолютного, обреченная на сгорание в Его огне. До тех пор, пока речь идет еще не о личном Боге, не об абсолютном Субъекте, безликое божест­во, как божественная совокупность сил мира, просто-напросто растворяется в мире в сумерках пантеизма (или, что то же, атеиз­ма). Но раз мыслится абсолютный Субъект, живой Бог, премирный и трансцендентный, то в пределах моноипостасности и положение становится безысходно, и космологическая проблема не разрешима. Отсюда естественно проистекает стремление ис­кать посредства, попытка поставить между Богом и миром некую сверхтварь, заслоняющую собою мир от Бога и сгорания в огне попаляющем. Эта сверхтварь, которая есть и не бог и не мир, но что-то посредствующее — μεταξύ — и есть демиург, посредством которого Бог создал мир. Отсюда — совершенно логически у Ария развивается учение о посреднике между Богом и миром, которое, соединяясь с церковным учением об Иисусе Христе, развивается и в своеобразную еретическую