Купина неопалимая - [25]

*) Аполлинарий различает три части человека: νοῦς, ψυχή и σῶμα, причем Логос принял только плоть, заступив Собой человеческий дух. Аполлинарий склоняется также и к генерационизму, считая, что души родятся от душ, как тела от тел. В общем вопросе о дихо- и трихотомизме мнения отцов вообще различаются, хотя большинство на стороне трихотомизма: Иустин Философ и Климент Алекс, говорят и о дихо- и о трихотомии; Ириней и Тертуллиан — о дихотомии. Афанасий В.

97

ественно думать о происхо­ждении только духа непосредственно от Бога, а души и тела от ро­дителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она на­прашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.

Итак, надлежит ли и нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма)? Или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляю­щий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам предста­вляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие прило­жения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно:когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, п. ч. к Богу неприме­нима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во време-

также колеблется между обоими, как и св. Ефрем Сирин; отеле, душе и духе говорят свв. Василий Великий, Григорий Нис., Епифаний, Амвросий, Августин, Кирилл Ал. и др. Дихотомически высказываются Златоуст, Немезий, Иоанн Дамаскин. После Аполлинария дихотомию иногда склонны причислять к догматам православия.

98

ни, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посе­му — допускать, напр., что было время до сотворения мира, ко­гда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаж. Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, раз­вертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэ­тому с одной стороны говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: «Отец Мой до­ныне делает и Аз делаю». Это отнюдь не означает продолжаемость актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение ( а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не озна­чает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуще­ствовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое до-земное время, т. е. просто-напросто удлиняет и несколько ус­ложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу до времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исхо-

99

дит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но всё предвечно есть. Т. о. вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле, т. е. как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся творческом акте, — креационизм, и об автономном, имманент­ном становлении или развитии созданного тварного мира, полу­чившего в себе полноту творческих сил бытия, — генерационизм. В догматике обе стороны различаются, как творение Божие и промышление Божие, которое есть непрестанно продолжаю­щийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеоб­разии и многообразии: послеши духа Твоего, и созиждутся, отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся» (пс. 103). Кроме того, хотя все возникает во времени, следов., ограничено его рамками, но, вместе с тем, предвозникает раньше своего вы­явления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бы­тии единовременно-сверхвременным творческим актом. Это — вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.

Человек в мироздании занимает особое место. С одной сторо­ны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты божественно­го всё, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, «свойство», но су­щность, ens realissimum  в человеке,

100

кото­рый есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдуновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от та­кого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотво­ренным, тварным духом. Он есть творение, так же как и ангелы, «вторые светы», излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Пресв. Троицы. Но, как образ Бо­жий и в каком-то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из та­инственного внутреннего выделения из недр Божества, через «вдунутие» души, Адам есть в мире существо премирное, извеч­ное. Иначе говоря, в каком-то смысле Адам сотворен и не сотво­рен, но изведен Богом, есть существо тварное и нетварное, временное и вечное, мир — и не-мир, сверх-мир, бог в мирозда­нии, гражданин этого мира, а через это его владыка. Т. о., в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихото­мически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоста­вен. Он, как гражданин мира, сотворен в мире и вместе с миром, и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творе­ния. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но «вдунутия», изведения. Эта двойственность или двусоставность чело-