Купина неопалимая - [22]

Напротив, его сложность и несовершенство дает Творцу про­являть к нему особую благодатную помощь и возвеличить его бо­лее ангелов.

86

В своем понимании благодати в отношении к человеку като­лики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент божественного нисхождения, как силы обожающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому имен­но приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе — естественной своей благодатностью, самым образом своего есте­ства, — благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воз­зрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae. По этому учению Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначаль­ную праведность, iustitia originalis; он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной приро­де, с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum, в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы ей несвойст­венные, то становится непонятно, как мог человек согрешить, от­вергнуть это насилие благодати? Или же оказалась бессильной сама благодать? Не имея убедительного ответа на этот вопрос, ка­толическое богословие принуждено и первородный грех по суще­ству понимать как carentia или nuditas justitiae debitae, т. е. механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditium. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом

87

чистого произвола, что и подтверждается догматом непо­рочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же про­извольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и, как следствие его, механически пони­мает соединение божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различие, разве только в количественном отношении: та vulneratio  естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаб­лении и человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имма­нентно его природе, лишая ее, в силу ее извращенности, ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также явля­ется не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божест­венной волей, самоопределением человеческого естества, после­дствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божья заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нару­шение онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестествен­ную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям чело­века. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis  является противоестест­венным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его,

88

и, наоборот, status naturae lapsae более соответствует status naturae purae. Состояние человека до и после грехопадения здесь оп­ределяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость а затем, как суд и судебный приго­вор, наказание: существенно таким образом здесь то, что изме­няется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая Церковь выразила в осужде­нии учения Baiusa в булле п. Пия V в 1567 г. Байус учил о перво­начальном состоянии, что оно есть status naturae  d е b i t u s   (в противоположность indebitus), и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой *). Все стра­дания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это име­ет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафематствованных тезисов (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), причем было установлено, что человек может быть сотво­рен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне и не­зависимо от вины, и, следов., благодать первоначального состояния сверхприродна, т. е. сверхчеловечна, человек есть бо­лее объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

*) Это явствует, напр., из осужденного Католич. Церковью propositio 21: hu- manae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis 

89

Второй раз подобное же учение было в XIX в. осуждено в ли­це Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: боже­ственная благость и премудрость не допустили бы создания чело­века без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о пер­возданной софийности человека были осуждены на провинци­альном Кельнском Соборе *) (с. 15).