«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов - [224]
Продолжу цитирование Степуна: «Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше»[1144]. Классическая немецкая философия продуцировала свои идеи по всему миру на протяжении по крайней мере двух — трех последних столетий, и в общем‑то было ясно уже русским любомудрам начала XIX века, что без знания немецкого идеализма философствовать сегодня невозможно. В этом Шпет был, разумеется, со Степуном согласен. Именно поэтому выученики немецкой философии начала ХХ века (в данном случае — Шпет), и рассчитывали двинуть русскую философию далее и даже, в общем‑то, создать ее заново.
Т. Г. Щедрина в своей книге вполне закономерно отмечает: «Заметим, что, будучи по своей сути “русским европейцем”, Шпет, как и Пушкин, связывал начало культурного развития России с началом ее “европеизации” при Петре I. Он полагал, что для Европы XVII век — “век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и широкого разлива всей культурной жизни”. Шпет связывал с Петром I рождение новой эпохи в культурном развитии России. Но в России не было к тому времени своего слова, не было развития языка, русская мысль все еще находилась в тисках болгарского перевода, и когда созрело время для рождения русской культуры, пришлось опять‑таки заимствовать “слово”, на этот раз у немцев. <…> Лишь с появлением А. С. Пушкина связывал Шпет окончательное рассеивание “болгарского тумана” и возникновение языка национального, языка мысли»[1145]. Таким образом, и возник язык, в котором восторженный Мандельштам находил даже эллинский склад.
8. Наедине с русским коммунизмом
Шпет жесток к начальному этапу русской философской мысли именно потому, что видит свою сверхзадачу — создание в России настоящей европейской философии, скептически относясь к религиозному философствованию современников. Он как бы подводит итог предыдущего развития отечественной философии, подробно разбирая тексты, пересказывая и анализируя их с такой подробностью, с какой не делали этого узкие специалисты. В этом смысле последующие историки русской философии первой трети XIX века порой просто пересказывали Шпета. Но поскольку у них не было шпетовской сверхзадачи, то и относились они мягче к недостаточной философичности и глубине русских ранних любомудров. К примеру, Койре снимает некоторые упреки Шпета, говоря, что многие русские философы и не претендовали не то что на самостоятельную мысль, но даже на то, чтобы быть истинными последователями того или иного мыслителя, скажем, Шеллинга: «Был ли Галич шеллингианцем? Разумеется, нет. Был ли он “эклектиком” или даже “независимым мыслителем”, на что он сам иной раз претендовал? В это нам тоже не верится. Он был прежде всего преподавателем, профессором, который подгонял свои лекции к уровню философской подготовки аудитории»[1146].
Шпет, конечно, не мог не понимать важность этой «школьной» работы, преодолевавшей отечественную традицию невежества[1147], утверждавшей, что и в России возможно высшее образование, основанное на идеалах науки, а не природного патриотизма. Однако точка зрения у не была не школьная. А скорее провиденциальная и, как я уже замечал, утопическая. Сто лет вхождения в философию, полагал он, уже принесли свои плоды. И теперь хотел он подлинной научной философии, о чем недвусмысленно написал еще в 1916 г.
Позволю себе длинную цитату: «Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал философию как полное и целостное знание, — философия для него, как целостное мировоззрение, — дело не человека, а человечества; Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в “Философских началах цельного знания” дает настоящую конкретно — историческую философию; кн. Трубецкой называет свое учение “конкретным идеализмом”; система Лопатина есть “система конкретного спиритуализма”…
Этого всего достаточно, чтобы видеть то единство, в направлении которого должна и дальше следовать наша положительная философия. В этом направлении должны быть сосредоточены наши стремления, в этом направлении должны прилагаться наши силы…»[1148]
Шпет полагал, что после этого уже внятного результата становления русской философской мысли возможно вернуться и к античному язычеству: «Сколько в искусстве культурного нехристианского, столько переживущего кризис. Возрождение новое есть искреннее рождение нового Пана. Новый реализм — словесный, реализм языков, народов, а христианство и интернационал — единая ткань, плащ Мефистофеля: черный на красной подкладке. Новый реализм — реализм народов, языков — языческий»
