Киргегард и экзистенциальная философия - [16]

 – цитируемое всеми почти философами (между прочим, Лейбницем и Спинозой) наряду с соответствующими словами ап. Павла. Киргегард, словно он никогда «Симпозиона» не читал и о приведенном стихе Овидия не слышал (он если не у самого Овидия, то, во всяком случае, у Спинозы, приводящего его несколько раз, должен был прочесть этот стих), продолжает: «В чем же недоразумение? Оно в том, что не хватает диалектического перехода от понимания к деланию. Вот тут-то, при этом переходе и начинается роль христианства, и тогда выясняется, что грех лежит в воле и мы приходим к понятию упорства». Вряд ли может быть сомнение, что эти слова открывают возможность restitutio in integrum[44] того «этического», которое принес людям Сократ и которое, в решительную минуту, Аврааму пришлось «отстранить». А мы уже знаем, что прикрывало собою этическое и откуда оно черпало свою власть и силу. Притом Киргегард уже говорит тут не от себя лично и не от имени философии, а от имени христианства. Грех он видит в человеческом упорстве, в закоренелости воли, не соглашающейся подчиниться исходящим от высшей власти велениям. Но тогда Иов был грешником par excellence, и его грех состоял в том, что он не пожелал остаться при традиционном «Бог дал, Бог взял» и дерзновенно возмущался посланными ему испытаниями. Друзья Иова говорили правду, Иов – бунтовщик, мятежник, кощунственно и нечестиво противопоставляющий свою волю предвечным законам мироздания. Нужно не от Гегеля бежать к Иову, а от Иова к Гегелю, не от общего к единичному, а от единичного к общему. Что же касается Сократа, то не только вне христианства, но и в самом христианстве ему не было равного. Авраам же, решившийся выйти за пределы этического, – преступник. Абсурд, у которого искал Киргегард защиты, ничего не защитил: за этикой с ее «ты должен» надвигается на обессиленного человека своей тяжелой, каменной поступью Необходимость.

IV. Великий соблазн

Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного.

Киргегард

Мне пришлось несколько задержаться на «противоречиях» Киргегарда – но я это сделал отнюдь не затем, чтобы обличить недостаточную выдержанность его мышления. Постоянно наблюдаемая у него подмена «религиозного» – этическим и Абсурда – разумом менее всего похожа на то, что в логике называется μετάβασις ε’ις αλλο γένος.[45] Киргегард, когда хочет, умеет мыслить со строжайшей последовательностью. Но недаром сам он так часто и так страстно повторял, что для христианства слова Христа «Блажен, кто не соблазнится обо мне» являются основоположными.[46] «Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного».[47] Когда мысль Киргегарда отступает назад, это происходит не потому, что он недостаточно последователен, а потому, что его одолевает соблазн, о котором он говорит в приведенных сейчас строках. Как допустить, что, очевидно, по нашему человеческому разумению, невозможное для Бога возможно? Декарт «теоретически» допускал это – но всю свою философию построил на (заимствованном у бл. Августина – и бл. Августин без этого не мог обойтись!) соgito ergo sum,[48] которое значило, что истины разума равно обязательны и для нас, и для высшего существа. В наши дни исходивший из Декарта Гуссерль тоже заявляет, что то, что истинно, истинно не только для нас, но для всякого мыслящего существа, для дьявола, для ангела, для Бога, – и этим как бы перекидывает мост от современной мысли к мысли эллинской. И вряд ли за всю историю человеческой мысли – даже после того, как Библия стала достоянием европейских народов, – можно назвать хотя бы одного философа, который бы совершенно преодолел в себе этот соблазн. Киргегард со всем отличавшим его безудержем и с бесконечно страстным напряжением рвался к Абсурду. В своем дневнике он записывает: «Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы».[49] Но даже и в таком напряжении всех сил ему не всегда удавалось отгонять от себя соблазн. Он всей душой с Иовом, но чар Гегеля он не может рассеять: не может «думать», что для Бога возможное не кончается там, где, по человеческому разумению, все возможности кончаются. Он пришел к Иову только за тем, чтобы увериться в своем праве и в своей силе превращать свое небольшое дело во всемирно-историческое событие. Ведь – если уже на то пошло – и дело Иова самое пустячное. Мало ли людей, у которых отнимают богатства, которые теряют детей, заболевают тяжелой и неизлечимой болезнью! Киргегард говорит про себя, что его страдание «скучно». Но ведь у Иова ничуть не занимательнее и не веселее! Киргегард это знает – и этого боится. Тут надо искать причины, почему он бережет этическое и только «отстраняет» его на время с тем, что, если понадобится, его можно будет отбить у Гегеля. Ведь – вперед ничего знать нельзя – может случиться, что Гегелю удастся, опираясь на самоочевидность, доказать, что и беды Иова, и беды Киргегарда в общей экономии бытия никакого значения не имеют. Гегель «объяснил» судьбу Сократа – почему же не допустить, что судьба Иова или Киргегарда тоже может быть объяснена и, как объясненная, сброшена со счетов. Земные беды, как бы страшны и грандиозны они ни были, не дают человеку решающего голоса на совете великих и вечных сил природы. Если Киргегард хочет говорить и хочет, чтобы его слушали, ему необходимо переманить на свою сторону этическое и облачиться в его ризы. И, наоборот, если он предстанет пред людьми нагим, без всякого торжественного облачения – в таком виде, в каком человек вышел из рук Творца и в каком каждый из нас, по убеждению Киргегарда, рано или поздно пред Творцом предстанет, – его никто слушать не станет, а если и станут слушать, то разве затем, чтобы посмеяться. Страх пред властью Необходимости и пред судом людей никогда не покидал Киргегарда. Он знал, что его голос был голосом вопиющего в пустыне и что условиями, изменить которые ему не было дано, он обречен на абсолютное одиночество и безнадежную оставленность. Он постоянно и неустанно говорит об этом и в дневниках, и в книгах своих. Если он ушел от Гегеля – то прежде всего потому, что от всеми признанного философа он уже не ждал себе ничего и свои надежды связывал с покинутым людьми Иовом. Но опасения, что если не на стороне Гегеля, то на стороне Сократа последняя правда, а стало быть, и решающая сила, были неразлучными спутниками его жизни. Можно это еще и так выразить: не он отстранил «этическое», а в трудную минуту «этическое» отстранилось от него. Душа его рвалась к «частному мыслителю» Иову, он ненавидел гегелевскую спекулятивную философию («Гегель – не мыслитель, а профессор», – писал он в дневнике), но он не мог до конца выкорчевать из души своей страха перед открытыми эллинами вечными истинами. И с этим скрытым – подавляемым, но не подавленным, преодолеваемым, но непреодоленным – в душе страхом подошел он к последним загадкам бытия – к загадкам знания, веры, греха, искупления. Недаром одно из наиболее замечательных его сочинений называется «Begriff der Angst». Он открыл в себе и в других безотчетный, беспричинный и бессмысленный страх, и притом, как сейчас увидим, страх пред Ничто. И – упреждая дальнейшее изложение – нужно уже теперь сказать: борясь со страхом пред Ничто, он продолжал, по-прежнему, оставаться во власти Ничто. И еще нужно прибавить: страх пред Ничто в том смысле, какой ему придавал Киргегард, не является его личной, субъективной чертой. Ему только – благодаря особым условиям его существования – и этот страх, и порождающее его Ничто выявились с исключительной по яркости и жуткой наглядности отчетливостью. Или, может быть, так: то, что только потенциально и потому незримо присутствует в душах других людей, стало для него актуальностью, повседневной действительностью. Оттого он и утверждал, что начало философии не удивление, а отчаяние. Пока человек удивляется – он еще не коснулся тайны бытия. Только отчаяние подводит его к граням и пределам сущего. И если философия, как нам всегда говорили, ищет начал, источников и корней всего, то – хочет она того или не хочет – она должна пройти через отчаяние.