Кьеркегор - [22]

Вопреки диалектике, как объективной, так и субъективной, как идеалистической, так и материалистической, для Кьеркегора основные законы логики принципиально не допускают возможности ни уловить, ни выразить движение, развитие, противоречие. Причем речь идет не об элементарных законах, не о законах формальной логики на аристотелевском уровне, а о всякой возможной логике, включая диалектическую. Для Кьеркегора ввести противоречие, движение, переход в логику — это притворство, лицемерие, очковтирательство. Всякое существование иррационально, стало быть, по отношению к нему всякое познание бессильно, и все попытки выразить его в каких бы то ни было понятиях неминуемо обречены на провал.

Еще при жизни Кьеркегора Александр Герцен писал в «Былом и думах»: «Я думаю даже, что человек, не переживший „Феноменологии“ Гегеля... не перешедший через этот горн и этот закал, не полон, не современен» (20, 347). Кьеркегор пережил гегельянство, прошел через этот горн, но не получил этого закала, а, вырвавшись из этого горна, сделал все, что было в его силах, чтобы погасить огонь новой, диалектической логики.

Послегегелевская философия оказалась на перекрестке. Один из открывавшихся путей, путь философского прогресса, был путем преодоления ограничения диалектической мысли замкнутой, завершенной, абсолютной системой, путь коренного преобразования идеалистической диалектики в материалистическую. Это был путь через Фейербаха к Марксу и Ленину. Другой путь, на который свернула идеалистическая философия, был отходом от традиции, начатой Декартом и завершенной Гегелем, через Кьеркегора к современному экзистенциализму.

В первоначальном наброске предисловия к «Понятию страха» были следующие (взятые в скобки) слова: «Моей заслугой (так же как и Фейербаха) является серьезное отношение к делу разрыва (с Гегелем.— Б. Б.)» (6, 11—12, 272). Но Фейербах порвал с диалектикой Гегеля, отмежевываясь от всякого философского идеализма, в том числе диалектического. Кьеркегор же отвергал и систему, и метод Гегеля, отмежевываясь от всякого рационализма, в том числе идеалистического[7].

Очень далек от истины Хайс, когда он утверждает, что «сравнение Гегеля с Марксом, а также с Кьеркегором доказывает таким образом, что существует не одна, а многие формы диалектического понимания...» (55, 405). Если сравнение Гегеля с Марксом действительно доказывает это, то сравнение с Кьеркегором доказывает другое — что не всякий называющий себя диалектиком является таковым. Лишний раз оправдывается, что о философах следует судить не по тому, что они сами о себе думают... и уж во всяком случае не по тому, что думает о них, например, Хайс, для которого Кьеркегор наряду с Гегелем и Марксом — один из «великих диалектиков» (см. 55).

Прав Коллинз, когда он пишет, что, «хотя оба они (Кьеркегор и Маркс.— Б. Б.) подвергли гегелевскую диалектику острой критике, они далеко расходились в своих методах и результатах» (41, 49). Совершенно расходились они и в своих побуждениях. «Оба они.— пишет по этому поводу Э. Родэ,— выступили против господствующей философии своего времени, гегельянства, но совершенно различным образом... Маркс хотел сделать пригодным гегелевский идеализм (!) тем, что он ...поставил на ноги то, что Гегель поставил на голову; стремление Кьеркегора было гораздо более радикальным — он хотел до основания торпедировать всю гегелевскую систему...» (89, 7). Полное непонимание Родэ отношения Маркса к идеализму Гегеля совершенно обессмысливает приводимую им формулу Маркса, который стремился, конечно, сделать пригодным не гегелевский идеализм, а диалектику, раскрепощенную им от идеализма. Уместно будет в этой связи привести забавное замечание Коллинза, сравнивающего отношение Кьеркегора к Гегелю с отношением Маркса к Гегелю: «Предложенная Кьеркегором реформа не имеет ничего общего с тем, надлежит ли что поставить на голову или на ноги, по той простой причине, что диалектический процесс не имеет ни головы, ни ног, ни дна, ни покрышки (top nor bottom)» (41, 49). И это, пожалуй, не лишено справедливости. Но вовсе не потому, как полагает Коллинз, что Кьеркегор стоит по ту сторону основного вопроса философии, а потому, что его учение не стоит ни на ногах как метафорическом обозначении объективной реальности, ни на голове как символе разума.

Глава IV. Патетический эгоцентризм

Со всей свойственной ему решительностью Кьеркегор оспаривал гегелевское основоположение о тождестве бытия и мышления, правильно усматривая в нем сведение бытия к мышлению. Для него бытие вообще, а тем более человеческое существование, не есть мышление. Кьеркегор примыкал здесь к шеллингианскому противопоставлению возможности и действительности, ограничивая мышление сферой возможности и не распространяя его на действительность. Для многих кьеркегороведов это послужило поводом, чтобы не только отрицать идеалистический характер его философии, но представить его как непримиримого борца против философского идеализма. Так, например, Анц пишет о Кьеркегоре как о «решительном критике идеализма» (29, 14). А Иогансен полагает, что хотя Кьеркегор и исходит из идеалистической предпосылки о духовности человеческой природы, но его понимание духа таково, что оно подрывает идеалистическую концепцию (63, 25—26). Правильное решение этого вопроса определяет место учения Кьеркегора как в борьбе двух лагерей в философии, так и в междоусобной борьбе течений внутри идеалистического лагеря.