Католичество [заметки]

[1]

К стр. 10: Католические богословы в течение послед них 50 лет вели оживленный обмен мнений с богословами дру гих христианских Церквей. Они продумали глубже, в чем сущ ность Церкви, и стали лучше различать между Церковью, как дарованным Богом, соединенным благодатью сообществом всех искупленных, и Церковью, как конкретной институцией, раз вившейся в истории и познаваемой в мире. О Церкви как вели кой духовной реальности II Ватиканский Собор говорит так: "На Церковь, наделенную дарами Своего Основателя и верно хранящую Его заповеди о любви, смирении и самоотвержении, возлагается миссия возвещать и установливать Царство Хри ста и Бога среди всех народов, и Церковь становится зачат ком и началом этого Царства на земле" (Догматическое по становление о Церкви, № 5).

Эта же великая духовная реальность подразумевается, ког да современные католические богословы утверждают, что вся кий, принявший крещение, становится членом Церкви (ср. там же, № 7). В нее должны быть введены все люди, дабы быть едиными в Боге и спастись, ибо она есть "таинство или зна мение и орудие глубочайшего единения с Богом и единства всего рода человеческого" (там же, № 1). Что касается соотно шения между этой духовно понимаемой Церковью и Церковью как институцией, Собор говорит следующее: "Христос основал и непрестанно поддерживает на земле Свою святую Церковь сообщество веры, надежды и любви как видимый союз, через который Он изливает на всех истину и благодать. Это облада ющее иерархической структурой общество и мистическое Тело Христово, видимое собрание и духовная община, Церковь земная

и Церковь, наделенная небесными благами, не должны рас сматриваться как две реальности, ибо они составляют одну сложную реальность, в которой божественное начало соединя ется с человеческим. Итак, не по случайной аналогии уподобля ется она тайне воплощенного Слова" (там же, N? 8). Эту слож ную реальность Собор называет: "единственной Церковью Хри стовой, которую мы исповедуем в Символе Веры как единую, святую, кафолическую и апостольскую" и говорит, что она: "наличествует в Церкви Католической, управляемой преемни ком Петра и епископами, находящимися в общении с ним".

Вместо "наличествует" в проекте конституции сначала сто яло "есть". Если бы этот текст остался без изменения, то в конституции было бы отражено мнение, о котором говорит Кар савин: Церковь Иисуса Христа и институция римско-католи ческой Церкви идентичны; вне римско-католической Церкви нет места для Церкви Иисуса Христа; каждый крещеный вступает в общение с Иисусом Христом и должен быть рассматриваем как католик. Благодаря же изменению первоначального текста, Собор ограничился утверждением, что в Католической Церкви наличествует истинная Церковь Христова. Вопрос о ее наличии в других Церквах был оставлен открытым.

В' декрете "Об экуменизме" Собор идет еще дальше, опре деленно называя некоторые некатолические религиозные обще ства "Церквами" в полном богословском смысле этого слова.

Именно о них сказано, что Дух Христов действует через них как через "средства спасения" (№ 3).

В подробных пояснениях показано, в каком обеме в них осуществляются дарованные Церкви обетования, иными слова ми, в какой степени "они представляют собою сложную реаль ность, в которой божественное начало соединяется с челове ческим".

Таким образом, более глубокий взгляд на сущность Церкви показывает нам, что узы общения между некатолическими общи нами и Католической Церковью более глубоки, чем это было принято считать доселе. Нельзя уже просто зачислять всех крещеных в Католическую Церковь. Если мы теперь утвержда ем, что вне Церкви нет спасения, то под Церковью подразуме вается таинственное Тело Христово, а не границы римско-ка толического вероисповедания.

Карсавин указывает в дальнейшем на последовательность, с которой католические церковные деятели проводили в жизнь свои прежние взгляды. Теперь им предстоит с не меньшей энергией претворять в жизнь свои новые, углубившиеся за по следнее время, воззрения. Конечной целью их деятельности является установление общения со всеми людьми, чтобы по мочь им найти Христа, ибо миссия Церкви быть служитель ницей великого единства всех во Христе.

[2]

К стр. 15: Этот взгляд Карсавина, мало приемлемый для католиков того времени, был одобрен II Ватиканским Собором.

Декрет "Об экуменизме" гласит: "Наследие, переданное Апо столами, было воспринято различно и многообразно, и даже в первохристианской Церкви разяснялось по-разному соответ ственно духу каждого народа и условиям его жизни" (№ 14).

"Конституция о Церкви" (№ 13) подчеркивает, что духовные богатства всего человечества и поместные предания отдельных Церквей должны быть соединены под единым Главою Хри стом, дабы Церковь обрела свою полноту.

[3]

К стр. 22: К таким проявлениям применимо то, что го ворится о некатолических Церквах и подобных Церквам обе динениях в декрете "Об экуменизме": "Хотя мы и убеждены в том, что им недостает полноты, им присущи, однако, извест ное значение и действенность в тайне спасения, ибо Дух Свя той пользуется ими как средствами спасения, сила которых исходит от благодати и истины, полнота которых вверена Ка толической Церкви" (№ 3).

Во времена Карсавина взгляды католических богословов не отличались такой широтой.

[4]

К стр. 23: С тех пор как католические богословы осо знали, что Церковь Христова является реальностью не только в рамках римско-католического исповедания, они перестали негласно причислять верующих других вероисповеданий к числу бессознательно к ней принадлежащих. Члены различных церков ных общин, они соединены со Христом, подобно тому, как ка толики соединены с Ним вследствие своей принадлежности к Католической Церкви. Несмотря на вероисповедные границы,

все христиане в силу своего крещения "братья во Христе".

[5]

К стр. 25: II Ватиканский Собор подтвердил ясно изло женное здесь учение I Ватиканского Собора, но в то же время подчеркнул, что богопознание Церкви не сводится к чисто тео ретическому знанию о Боге, а направлено к спасительному богообщению встрече человека с Богом лицом к Лицу. Бо гопознание служит основой для этого общения. Бог даровал нам Откровение не для того, чтобы мы о Нем больше знали, а что бы мы могли приблизиться к Нему как к нашему Отцу. Необхо димо подчеркнуть, что признание богооткровенных истин веру ющими составляет лишь одну из сторон единства Тела Христо ва. Только в том случае, когда признанная истина определяет и направляет всю нашу жизнь, может идти речь о подлинном приятии верою Божественного Откровения.

[6]

К стр. 26: Библейская наука XX века показала, что Св. Писание и Св. Предание не могут быть противопоставлены друг другу в том смысле, в каком некогда пытались их проти вополагать протестантские богословы. В наши дни и католики, и протестанты сходятся в том, что Св. Писание и Св. Предание образуют одно целое, ибо они имеют тот же самый источник Божественное Откровение и взаимно обусловливают друг друга.

II Ватиканский Собор учит об этом так: "Бог по Своей великой благости установил, что Откровение, данное Им для спасения всех народов, всегда пребудет неповрежденным и пе редастся всем поколениям. Поэтому Господь Христос, в Ко тором пришло к завершению все Откровение Всевышнего Бога (ср. 2 Кор 1.32 и 3.16 — 4.6), исполнив Сам и провозвестив Своими устами предреченное в обетованиях пророков Еванге лие как источник всех спасительных истин и всех нравствен ных правил, заповедал Апостолам проповедовать его всем, сообщая им дары Божий. Это было с верностью исполнено, как Апостолами, которые в устной проповеди и своим личным при мером и установлениями передали то, чему были научены из уст Христа, в живом общении с Ним, делами Его или внуше ниями Святого Духа, так и Апостолами и их сподвижниками, записавшими по внушению Святого Духа весть о спасении"

(Конституция "О Божественном Откровении", № 7).

Итак, если Св. Писание и Св. Предание образуют одно це лое и должны рассматриваться во взаимной связи, то очевидно, что они истолковывают друг друга и могут быть правильно поняты лишь в совокупности.

[7]

К стр. 29: Во времена Пия IX католики воспринимали особое значение папского служения в Церкви яснее и определенее, чем во все остальные периоды церковной истории. Наша человеческая ограниченность часто ведет нас к преувеличе ниям в формулировке особенно дорогих нам взглядов. Цитиро ванная здесь фраза Пия IX нигде не была им написана, а стала известна лишь из устной передачи. Никто из его преемников не повторил бы ее с такой категоричностью. II Ватиканский Собор именует всю иерархию, возглавляемую Папой, органом, хранящим предание. Текст, цитированный нами в предыдущем примечании, содержит далее следующие слова: "Дабы Еванге лие непрестанно сохранялось неповрежденным и живым в Цер кви, Апостолы оставили своими преемниками епископов, ко торым они передали свою должность учительства".

[8]

К стр. 32: Эти рассуждения о раскрытии сути догмата показывают сколь глубоко Карсавин воспринимал католичество.

В нескольких словах он сумел так правильно выразить то, что составляет основную трудность католического богословия, что формулировка Карсавина одинаково соответствует положению католичества после II Ватиканского Собора, как и до него.

Если нередко спрашивают с нетерпением, почему обновление Католической Церкви, начавшееся со II Ватиканского Собора, не продвигается быстрее, то одной из главных причин является именно указанная здесь Карсавиным трудность.

[9]

К стр. 41: Карсавин перевел латинское слово infallibilitas как безошибочность, выражая этим, что Папа свободен от ошибок, когда он при указанных условиях исполняет свое служение на благо Церкви. Часто infallibilitas переводится как "непогрешимость", что, как известно, иногда толковалось не правильно. В частности у некатоликов создавалось впечатле ние, что Папа претендует на безгрешность. Такое представле

ние совершенно не соответствует мысли Собора.

[10]

К стр. 42: Когда в 1950 г. папа Пий XII провозгласил как догмат, что Божия Матерь "по окончании своего земного поприща была воспринята с душой и телом в небесную славу", то счел нужным подчеркнуть при этом в ясных выражениях, что в данном случае он пользуется полнотой учительной вла сти, принадлежащей ему как Папе, и поэтому догматическая булла содержит окончательное и не подлежащее пересмотру ре шение по этому вопросу. Итак, после I Ватиканского Собора имело место лишь одно папское безошибочное решение. Сте пень авторитетности папского учения определяется в соответ ствии с важностью опубликованного Папой документа: первое место занимает булла, за ней следует энциклика и наконец моту проприо.

[11]

К стр. 46: Выше Карсавин установил, что в древней Церкви существовало два решения вопроса об инстанции, опре деляющей истинную веру: соборно-епископское и пастырское; они остались характерными для всего дальнейшего развития христианства. Карсавин справедливо изобразил здесь главным образом папство, так как оно наложило особый отпечаток на Католическую Церковь. В наше время II Ватиканский Собор вновь подчеркнул значение соборно-епископского решения; оно, правда, никогда не было забыто в Католической Церкви, но иногда отходило на задний план. Нужно стремиться к синтезу этих обоих решений, что принесет несомненную пользу всем христианским Церквам.

Конституция "О Церкви" (№ 22) утверждает: "Римский Пер восвященник обладает в Церкви в силу своей должности, т. е.

как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, полной, наивыс шей и вселенской властью, которую он вправе всегда свободно применять. Чин же епископов, который является преемником Апостольского собора в учительстве и пастырском управлении и в котором, более того, Апостольский лик непрерывно пре бывает со своим Главой, Римским Первосвященником, и ни когда без этого Главы является носителем также наивысшей и полной власти над всей Церковью, но властью, которая не может осуществляться без согласия Римского Первосвящен

ника. Господь* поставил одного Симона как скалу и ключаря Церкви (ср. Мф 16. 18–19) и сделал его Пастырем всего Своего стада (ср. Ин 21. 15 слл.); но, как известно, это поручение вязать и разрешать, данное Петру (Мф 16. 19), было также дано Собору Апостолов, соединенному со своим Главой (Мф 18.18; 18. 16–20)".

Это соборное заявление обусловило такое развитие като лического церковного права, что оно будет продолжаться деся тилетиями. Трудно сказать, какие размеры оно примет. Уже начал периодически собираться епископский собор как совеща тельный орган при Папе, на который посылаются в Рим пред ставители епископата со всего мира, собираются также и по местные или национальные конференции епископов с правом принимать обязывающие решения. До II Ватиканского Собора таких конференций не существовало, хотя епископы должны были собираться периодически (по предписанию кодекса кано нического права каждые десять лет) на епархиальные синодаль ные собрания. Начиная с IX X вв. эти собрания прекратились, но в отдельных странах имели место соборные совещания, ко торые можно было бы сравнить с Всероссийским Поместным Собором 1917 1918 гг.; на этих совещаниях епископы совме стно с представителями священства и мирян искали решения церковных проблем. Больше всего соборное начало проявилось в Католической Церкви в созыве вселенских соборов: после общих Востоку и Западу семи вселенских соборов, она созвала еще тринадцать соборов. Хотя православные не признают их вселенскими, ибо в них принимали участие только католики, сам факт их созыва свидетельствует о сохранении соборного начала в католичестве. Особенно же со времени II Ватиканско го Собора с помощью новосозданных соборных органов като лики прилагают усилия к тому, чтобы избегать односторонно сти, возникающей от слишком исключительного подчеркивания папских полномочий. Опыт, приобретенный ими при этом, отра зится и на церковном праве завтрашнего католичества.

[12]

К стр. 47: Несколько цитат из "Пастырской Конститу ции о Церкви в современном мире" должны показать, что II Ва тиканский Собор как раз старался подчеркнуть значение хри стианского благовестил для практической жизни.

"Священный Собор, исповедуя великое призвание человека и утверждал, что в нем заложено некое божественное семя, предлагает человечеству искреннее участие Церкви в деле установления всеобщего братства, отвечающего этому призва нию. Церковь чужда каких-либо земных расчетов и свою дея тельность направляет только к одному; к продолжению под во дительством Духа Утешителя дела Самого Христа, пришед шего в мир свидетельствовать об истине, дабы спасти, а не судить, послужить, а не для того, чтобы Ему послужили" (№ 3).

"Для исполнения такой задачи Церкви надлежит во всякое время различать знамения времени и истолковывать их в свете Евангелия так, чтобы отвечать соответствующим образом ка ждому поколению на вечные вопросы людей о смысле нынеш ней и будущей жизни и об их взаимоотношении. Итак, нужно познать и понять мир, в котором мы живем, его чаяния и стрем ления, его зачастую трагический характер" (<№ 4).

"В свете Христа, Образа Бога невидимого, Перворожден ного всей твари, Собор желает вступить в диалог со всеми, чтобы осветить тайну человека и содействовать разрешению главнейших вопросов нашего времени" (№ 10).

"Церковь, осуществляя свое спасительное назначение, не только сообщает человеку божественную жизнь, но распростра няет неким образом на весь мир излучаемый этой жизнью свет, в особенности тем, что она исцеляет и возвышает достоинство человеческой личности, укрепляет сплоченность человеческого общества и наполняет повседневную деятельность людей более глубоким смыслом и значением. Поэтому Церковь верит, что она во многом может содействовать как через отдельных своих членов, так и через всю свою общину гуманизации человеческой семьи и ее истории" (№ 40).

[13]

К стр. 49: Предсказание Карсавина оправдалось в те чение последовавших десятилетий. Фома Аквинат считается и в наши дни одним из величайших учителей Католической Цер кви; II Ватиканский Собор призвал к изучению его трудов. Но духовная переориентировка, имевшая место во второй половине двадцатого века в католическом богословии, не могла бы про изойти, если бы оно было замкнуто в рамках мышления этого средневекового ученого. Вследствие развития эмпирических

наук и их влияния на науки гуманитарные в наши дни нельзя больше просто становиться под знамя аристотелизма или пла тонизма, как во времена Карсавина. Богословию наших дней больше приходится отвечать на вопросы, связанные с его зна чением для современного общества и оказанием помощи в раз ных жизненных ситуациях человеку, несущему ответственность в современном мире, чем показывать законченность системы вероучения, свойственной таким мыслителям, как Фома Аквинат.

Поэтому современные католические богословы все больше считаются с достижениями наук нашей эпохи, что нисколько не противоречит духу томизма, и по сей день сохраняющего свою актуальность. Об этом свидетельствует т. н. неотомизм движение современной католической философской мысли, гармонически сочетающее основные положения Аквината с на учными достижениями нашего времени. Стимул к развитию неотомизма был дан энцикликой Льва XIII «Aetemi Patris» (4 авг. 1879 г.), в которой определялись принципы обновления томизма. Были созданы центры по разработке неотомизма: по инициативе кардинала Мерсье высший институт томизма при Лувенском университете в 1882 г., Академия св. Фомы в Риме, Парижский Католический Институт, Католический университет в Милане; в 20 в. новые центры в Германии, Швейцарии, США.

Наиболее известные представители неотомизма Э. Жильсон, Ж. Маритен, Сертийанж (Франция), Ю. Боженьский, В. Бруггер, А. Демпф, И. Лоц, Манзер, Мейер, И. де Фриз (Германия), Л. де Реймакер, ван Стенберген (Бельгия), У. Падовани, Ф. Ольдисати, К. Фабро (Италия). Книга бывшего председателя института томизма при Лувенском университете монсиньора Альберта Дондейна "Христианская вера и современная мысль", затраги вающая вопрос актуальности томизма, вышла в 1974 году в нашем издательстве.

[14]

К стр. 49: Карсавин обошел молчанием экономическое и общественное развитие и связанные с ними социальные про блемы. Между тем во второй половине XIX века, особенно в Германии, католики весьма интенсивно занимались социаль ными проблемами. В 1891 г. Лев XIII издал энциклику «Rerum novarum», в которой он говорил о положении рабочих как о

почти рабском состоянии и подчеркивал, что материальные бла га должны быть предоставлены в распоряжение всех людей, а не только немногих привилегированных. Он требовал предо ставления рабочим возможности приобретать собственность и предлагал помощь Церкви для решения социальных вопросов; он также считал необходимой социальную политику государства и взаимопомощь рабочего класса. Его инициатива была встре чена резкими возражениями либеральных кругов. Карсавин обо шел этот вопрос молчанием либо потому, что сам им не инте ресовался, либо потому, что сомневался в интересе к нему читателей.

В 1931 г. Пий XI еще больше развил в энциклике «Quadragesimo anno» католическое социальное учение. Она встретила живой отклик в церковной среде; во многих странах католики повели усердную и успешную борьбу за социальную справедли вость. В 1961 г. Иоанн XXIII призывал католиков в своей со циальной энциклике «Mater et Magistra» к солидарности с неиму щими, независимо от того, к какой национальности они при надлежат и на каких материках живут. Его призыв служить делу мира путем предоставления прав угнетенным и его ини циативы в деле укрепления мира сделали его всемирно извест ным поборником мира. Павел VI возгласил: "Развитие это новое имя мира", т. е. мир в нашу эпоху синоним развития, и в своей энциклике «Populorum progressio» (1967) призвал като лических общественных деятелей активно участвовать в деле помощи малоразвитым странам. Задолго до этого, когда о та кой помощи не было еще и речи, ее фактически уже оказывали миссионеры; за последние годы католики промышленных стран расширили свою инициативу в этой области. В настоящее время особенно интенсивна социальная деятельность Католической Церкви в Южной Америке.

II Ватиканский Собор провозгласил, что деятельность на пользу мирного развития человеческого общества является обязанностью каждого католика. "Пастырская Конституция о Церкви в современном мире" говорит об этом так: "Отклоня ются от истины те, кто, зная, что мы не имеем здесь постоян ного града, но взыскуем грядущего, полагают, что могут пре небрегать своими обязанностями на земле, забывая, что сама вера настоятельно обязует к их исполнению, согласно призва

нию, данному каждому. В не меньшее заблуждение впадают те, кто, наоборот, считают возможным до такой степени погружать ся в земные занятия, как будто эта профессиональная деятель ность совершенно вне сферы религиозной жизни, которая в представлении этих людей сводится к исполнению предписаний культа и некоторых нравственных обязанностей" (№ 43).

[15]

К стр. 57: Действительно во времена Карсавина этот аспект понятия веры сильно подчеркивался католическими бо гословами; однако, его нельзя рассматривать изолированно.

Современное католическое богословие больше подчеркивает многосторонность акта веры, причем, само собою разумеется, его единство не должно подвергаться сомнению. Вера есть познание откровенной Богом духовной реальности. Она дается человеку в той мере, в какой он принимает учение о Боге, от крывшемся нам во Христе и создавшем Церковь, возвещающую на протяжении столетий Его Откровение. Вера является и по слушанием, исполненным доверия, и личною встречею с Богом, поскольку человек открывает свою душу Богу, давшему познать Себя в Откровении. Она есть и дар Божий, ибо человек может приближаться к Богу лишь в той мере, в какой Бог его изби рает и допускает до личной встречи с Ним. Вера только тогда может принести спасение человеку, когда измерение познава тельное соединяется с личным и благодатным.

[16]

К стр. 67: Когда ставится вопрос о спасении человека и богословы рассматривают его, исходя из отвлеченного поня тия о Боге, изложение неизбежно оказывается односторонним.

Католические богословы отдали себе в этом отчет на основании опыта XIX в. Об этих богословских рассуждениях, к которым в последнее время не проявляют больше интереса, и сообщает Карсавин.

Христианское богословие нельзя выводить из созданных человеческим мышлением понятий или определений сути Бо жества. Оно базируется не на философских построениях, а на самооткровении Бога человеку и сообщается нам посредством религиозного опыта народа Божия в Ветхом и Новом Завете, главным образом через Иисуса Христа. Осознав это, католи ческие богословы стали в течение последних десятилетий ин

тенсивно разрабатывать учение о Боге, беря за основу Би блию.

[17]

К стр. 75: Современному человеку, достаточно зна комому с естественными науками, эти рассуждения могут по казаться непонятными. Следует, однако, учесть, что Карсавин говорит здесь о двух богословах, использовавших научные представления Средневековья и пытавшихся обяснить своим современникам, как, исходя из Божественного Откровения, можно было решить антропологические проблемы того време ни. Естественные науки нашего времени ставят другие антро пологические вопросы и богословы изучают их. Прежние реше ния не могут служить ответом на эти вопросы. Тем "не менее в них содержатся такие ценные элементы, что они сохраняют не'только исторический интерес (см. выше, прим. 13).

[18]

К стр. 86: В католических трудах последнего време ни, посвященных вопросам нравственного богословия, как и в "Пастырской Конституции о Церкви в современном мире", за метна ориентировка на позитивное нравственное богословие и гораздо меньше значения придается негативной стороне нрав ственного учения, которой некоторые представители Католи ческой Церкви иногда чрезмерно занимались. Современное ка толическое нравственное богословие указывает на положи тельную цель, к которой следует стремиться, хотя для дости жения ее человек должен, несомненно, отвергать все недоброе, все к чему влечет его поврежденная грехом природа. Таким образом, оно вполне согласуется со взглядами Карсавина (см.

начало данной главы), утверждавшего, что положительное и отрицательное направления морали не могут рассматриваться независимо друг от друга. В противоположность некоторым богословам прошлого времени современные богословы ясно показывают, что, лишь служа стремлению к положительному, отрицательное является ценным.

В дальнейшем Карсавин показывает, что в конечном счете даже те аскетические течения, которые нам кажутся чрезмер ными, преследуют положительные цели.

Отметим, что в наше время обычно не удовлетворяются утверждением того, что цель положительна, а хотят, чтобы она была представлена ясно и общедоступно.

[19]

К стр. 98: Здесь следует упомянуть о секулярных ин ститутах, которые Пий XII признал в 1947 г., подтвердив их существование на основе действующего церковного права. Чле ны этих институтов обязуются не только жить согласно духу того или иного ордена, как это делают члены религиозных обществ в миру ("терциарии"), а дают обеты (послушания, не стяжания и целомудрия), подобно тому, как и члены орденов; в то же время они остаются в миру, сохраняя свою мирскую профессию и нередко живя в своей семье. С внешней стороны они ничем не отличаются от других мирян, хотя идут, по вы ражению Карсавина, "крутым путем".

[20]

К стр. 107: К этому выражению надо отнестись с не которой осторожностью. Конечно, по учению Католической Цер кви, таинство крещения подобно вратам, открывающимся на спасительный путь Церкви. Тот, кто, ясно сознавая этот факт, все же отказывается принять крещение, не сможет найти пути к спасению. С другой стороны, католические богословы отвер гают предположение, что Бог отказывает в своем милосердии людям, не принявшим таинства крещения безо всякой личной вины. Если они стремится к добру, открытость их сердец явля ется дверью к спасению. Современные католические богословы не согласны и с тем мнением, что Бог Господа нашего Иисуса Христа отказывает умершим без крещения младенцам в Своей отеческой любви и благости. Занимавшие в свое время като ликов рассуждения о якобы плачевной судьбе умерших без кре щения младенцев или взрослых, проживших праведную жизнь, но умерших без крещения, рассматриваются большинством со временных католических богословов как несовместимые с во лею Божиею о спасении всех людей.

[21]

К стр. 108: Для современного человека, воспитанного на естественнонаучных понятиях XX века, такие выражения,

как "существо (substantia) хлеба" или "существо вина" вряд ли понятны. Следует иметь в виду, что эти выражения взяты не из естественнонаучной терминологии, а из философского языка Средневековья. Учение о пресуществлении (transsubstantiatio) принадлежит к области веры, которая утверждает, что после освящающих слов хлеб и вино пресуществляются в истин ное Тело и Кровь Христовы, хотя хлеб и вино продолжают восприниматься как таковые органами чувств.

[22]

К стр. 114: Церковь, как общество людей, нуждается в церковном праве, чтобы обеспечить каждому из своих чле нов необходимую ему долю свободы. Поэтому вполне законно рассуждать о правовых категориях и говорить о церковной вла сти. Однако II Ватиканский Собор и большинство католических богословов предпочитают говорить теперь о церковных должно стях как о различных служениях, ибо всякий, получивший от Господа особую миссию в Церкви, должен сознавать себя слу жителем, а не властелином своих братьев. Там, где правовое мышление преобладает, легко может возникнуть нехристиан ский деспотизм. Там же, где правовое мышление забывается, легко возникает анархия и, как следствие ее, ограничение сво боды человеческой личности. Таким образом II Ватиканский Собор считал нужным избежать прежней односторонности, но никак не упразднить правовое мышление или авторитет в Цер кви.

[23]

К стр. 114: См. Catechismus Romanus, pars II, caput VII, № 2, где указано библейское происхождение этих выражений: «Quare merito non solum Angeli (Mal 2.7), sed Dii (Ex 22.28) etiam, quod Dei immortalis vim et Numen apud nos teneant, appellantur» (Исх 22.28: евр. Елогим, LXX 0eouç, ц. слав. Богов, русск. Судей). Ср. также Псал 81.6: "Я сказал: вы боги" и обяснение данное Иисусом Христом в Ин 10.34. Подобные выражения встречаются и в святоотеческой литературе.

[24]

К стр. 115: II Ватиканский Собор полностью подтвер дил то, что I Ватиканский Собор учил о папстве. Но в то же время он ясно высказал, что нельзя не учитывать личной от

ветственности, которую несут за Церковь епископы, священ ники и даже всякий христианин. Хотя Папе в лице Ап. Петра Христос поручил управлять Церковью в качестве подлинного и видимого ее главы, было бы неправильно изображать Като лическую Церковь монархией, в которой все вопросы решаются главою.

[25]

К стр. 115: Поцелуй папской туфли вышел из употре бления. Иоанн XXIII его уже не допускал.

[26]

К стр. 116: Якобы существующий у католиков запрет для мирян читать Св. Писание принадлежит к числу тех пред рассудков, которые, к сожалению, повторяются даже незлона меренно. Надо все же признать, что в былое время чтение Писания не рекомендовалось как теперь, но никогда оно не было запрещено. В Конституции II Ватиканского Собора "О Бо жественном Откровении (№ 25) говорится: "Священный Собор настоятельно увещевает всех верующих, особенно монашест вующих, научится "превосходному познанию Иисуса Христа" (Флп 3.8) путем частого чтения Божественных Писаний, ибо "не знать Писания значит не знать Христа".

Церковная цензура и индекс запрещенных книг потеряли с течением времени свое значение. Церковь призывает теперь католиков к тому, чтобы они сами серьезно относились к обя занности определять, какие книги им полезно читать; когда же при чтении они наталкиваются на трудные проблемы, им рекомендуется обращаться к специалистам.

[27]

К стр. 117: Католическая Церковь придерживается и сегодня взгляда высказанного Львом XIII. Здесь ничто не из менилось. Она рассматривает аборт, по каким бы причинам его не совершали, как лишение жизни неповинного человека, т. е.

как убийство. Вслед за Львом XIII,это ясно утверждали и Пий XI, и Пий XII. Вопрос, предложенный врачем Льву XIII, был лишь ловко замаскированной попыткой представить аборт при помощи красиво звучащих слов как нечто безобидное.

Пий XII пользовался всегда в своих высказываниях такими выражениями, как "покушение на жизнь безвинного" или "пря мое умерщвление". Он подчеркивал, что он предварительно

взвесил сказанные им слова. А сказал он буквально следующее: "Если, например, чтобы спасти жизнь будущей матери вне зависимости от факта ее беременности следовало бы при бегнуть к срочному хирургическому вмешательству или к ка кому-либо терапевтическому средству, косвенным последстви ем которого, ни в коем случае не преднамеренным, но неиз бежным, была бы смерть зародыша, такое вмешательство не должно больше называться посягательством на невинную жизнь.

При этих условиях операция может считаться дозволенной, как и другие подобные медицинские вмешательства, если дело ка сается самого ценного, т. е. жизни, и нет возможности отло жить это лечение на период, следующий за рождением ребенка или прибегнуть к другому действенному лечению (см. Акты Св. Престола 1951 г., стр. 33–54).

Павел VI неоднократно касался этого вопроса; он подробно рассматривает его в энциклике Humcmae vitae.

[28]

К стр. 120: Это высказывание Карсавина относится к тем временам, когда Церковь и государство были так тесно друг с другом связаны, что государство считало себя обязан ным наказывать отлученных от Церкви грешников; в этом мне нии его укрепляли тогдашние богословы. Такое положение дел ныне всюду изменилось. Современные католики рассматривают это изменение как явление весьма положительное.

[29]

К стр. 121: Нам не удалось установить происхождение этой цитаты. В Актах Св. Престола за 1895 г. она отсутству ет. Были ли эти слова действительно произнесены известным широтой своих взглядов папой Львом XIII или только ошибочно приписаны ему? Однако можно найти ряд таких высказываний у авторитетных представителей Католической Церкви Средних Веков и даже сравнительно недавней эпохи: стремление охра нять чистоту истины и защищать простых людей от обмана лжеучителей вполне соответствовало общему духу времени, а личные права распространявших заблуждения совсем не при нимались во внимание. При расследовании дел и процессов про тив распространителей заблуждений церковные иерархи при меняли те же методы, что и суды того жестокого времени, например, допросы с пытками; при этом они не отдавали себе

отчета в том, что это несогласуемо с духом Евангелия. Они считали правильным удерживать людей от впадения в ересь посредством применения насилия и ограничения свободы мыш ления. Таков был дух времени и на Западе и на Востоке. Со временная Католическая Церковь рассматривает таков взгляд как совершенно ошибочный и решительно отмежевывается от него. Точка зрения, приводимая здесь Карсавиным, не мысли ма в устах христианских иерархов нашего века.

[30]

К стр. 124: Карсавин говорит в этой главе о позиции занятой Католической Церковью в вопросе взаимоотношений Церкви и государства. Его рассуждения теперь не актуальны.

В большинстве стран государственная и церковная власть от делены друг от друга. Изменилось и государственно-правовое положение Папы. Когда Ватиканское государство было в 1870 г. оккупировано итальянскими войсками, сложилось такое по ложение вещей, при котором Папа, обладающий сверхнациональ ным авторитетом, был поставлен в положение человека, нахо дящегося во власти национального правительства. Это поло жение рассматривалось всеми как ненормальное; и Карсавин также находил его неудовлетворительным. После заключения в 1929 г. Латеранского договора между итальянским государ ством и Св. Престолом, независимость Папы была гарантиро вана и его положение как сверхнационального Главы обеспе чено.

1

"Монашество в Средние Века". Спб. 1912 г.; "Очерки религиозной жизни в Италии ХІІ-ХІІІ веков", Петроирад, 1914 г.; "Основы средневековой религиозности в ХІІ-ХІІІ вв," Спб. 1914 и.; "Культура Средних Веков". Петр.1918 г. и статья "Античное христианство и средневековье", 1914 г.

2

1) Все цнгаты из эншиклики Пия X даны по переводу гг. Д. M уретова и I. Селихановича в сборнике „Современный те чения религиозно-философской мысли во Франции". Птр. 1915.