Католичество - [26]

истинным. Отединенное от Бога и потому пустое, а следовательно и немогущее найти удовлетворения в самом себе я устремляется к наслаждению благами изменчивыми, не могущими быть достоянием всех, т. е. впадает в похоть, в чревоугодие и горлобесие (gula), жадно стремясь к одинокому самоуслаждению.

В средние века главные или источные грехи обычно отожествлялись со „смертными грехами" (peccata mortalia или p. capitalia) в отличие от более легких „прощаемых" грехов (peccata venialia). Опять таки и здесь существенно важен самый принцип. Для со временной католической этики яснаго внешняго разли чия между „смертными" и „прощаемыми" грехами не существует. Для признания греха „смертным4 или тяжелым нужно явное нарушение важной нормы и сво бодный акт воли. Обективная мера возможна лишь условно и приблизительно, а применение ея должно сопровождаться оговорками. Но совершенно исключить ее нельзя. Иначе невозможна всякая сравнительно-моральная оценка поступков, так как благо и нрав ственное благо есть нечто обективное, обусловленное высшим Благом. Мир благ можно себе представить только в виде их органической системы. Поэтому посягновение на высшия цели нравственной деятельности не может быть уравниваваемо с посягновением на цели вспомогательныя и второстепенныя. Посягновение на высшия цели, на высшее благо, отвращение воли от Бога и есть смертный грех. Как отпадение от истин наго Блага, смертный грех нечто длительное, убивающее нравственную жизнь, которая без истиннаго Блага и единения с Ним существовать не может. Смертный грех — порча нравственной природы, а в чем конкретно он выражается и может выражаться, вопрос спорный. Смертный грех приносит смерть духовную в смысле смерти жизни во благодати, но нет необхо

димости, чтобы эта смерть духовная была окончатель ной. Нет смертнаго греха в смысле греха неисцелимаго. Напротив, легкий или „прощаемый" грех не разрушает нравственнаго бытия: он скользит по его периферии, отвергаемый нравственною волей.

Различение смертных и легких грехов предста вляет собою некоторую аналогию различению первороднаго и индивидуальных грехов. Если мы отвлечемся от элемента вины, присущаго всякому греху (даже первородному, поскольку в нем вина не искуплена Христом), то и смертный грех, и первородный предстанут перед нами, как обективная мощь зла, став шаго свойством человеческаго сознания. И в этом отношении католическое учение совершенно точно и ясно изображает факты внутреннаго морально-психологическаго опыта. Различие между первородным и смерт ным грехом сводится к тому, что первородный грех изначален, исконен, как зло всего мира, а смертный грех — зло, создаваемое мною, моим индивидуальным актом. Легко усмотреть далее в гре ховности вообще искаженное отражение благодати. Гре ховность или скверна подобно благодати соединяется с душой и становится ея свойством. И так же, как благодать, скверна не может сломить моей свободной воли, заставить меня чего нибудь хотеть. Никто, кроме меня самого, не в силах потемнить во мне образа Божьяго — уничтожить мою свободу. Этого не может сделать даже сам Бог. Для обладающаго самосознанием, т. е. самопознанием и самоволением, духа мотивы не обладают принудительною силою и не вводят воли в ряд естественных причин. А по природе своей воля так же устремлена к благу и к высшему, а следовательно и духовному Благу, как разум устре млен по природе своей к Истине.

Развитая католичеством теория греховности и греха

делает для него невозможным признание (по крайней мере — признание общим правилом) быстраго, молниеноснаго и окончательнаго оправдания человека. Оправ дание для католика длительный и тяжелый процесс.

Он не может, как протестант, просто зачеркнуть свои грехи, засчитав в уплату за них дело Хри стово. Это было бы для него недопустимым формализмом, стоящим в вопиющем противоречии с фактами сознания. Ведь он знает, что последствия греха еще живут в его естестве и нуждаются в долгом лечении. Он знает далее, что одна благо дать не уничтожит в нем вины, что она поможет лишь в случае его собственнаго стремления удовле творить справедливое Божество. Он знает, наконец, что его греховная природа постоянно порождает все новые и новые пороки и нуждается в постоянном обуздании ея благодатно споспешествуемой волей. Католик может произвести впечатление человека мелочного, когда ведет он счет своим грехам и каждый старается искупить. Зато он не произведет впечатление человека легкомысленнаго, нежелающаго сознавать своей ответственности в безпечном расчете на безконечное милосердие Божие. А в то же время сознание силы греховности и своей немощи убережет католика от горделиваго расчета на свои заслуги, от приписывания себе дел благодати, и ему не нужно бу дет для того, чтобы понять силу этой благодати, пойти и хорошенько нагрешить, как советовал Лютер Меланхтону.

Сверхестественная благодать, „изливаемая" в душу человека, сливающаяся с ней и в то же время от нея отличная, усматривается на всех стадиях мораль наго процесса: от самаго его начала и до самаго конца.

Без благодати возможно лишь очень несовершенное Богопознание, очень невысокая нравственность. Благо