Картезианские размышления - [97]

Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то, как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле — поскольку оно берется только как протяжение, о душе — поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная «субстанция» или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, — уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле «знаем», но оно непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.

Если перевести сказанное на более отвлеченный философский язык, то это означает следующее: мышление и существование соединены лишь в символе Я, в символе состояния, который только и может вводить испытующее и чувствующее существо в структуру сознания. Но, будучи символом, с другой стороны, состояние допускает и свою наглядную реализацию. То есть реализацию через наглядный образ, модель психологического «я» (или эмпирического «я»). Но, естественно, поскольку это символ, он не совпадает со своей наглядной реализацией, отличается от нее, и это отличие или несовпадение символа Я с наглядной реализацией «я» мыслитель и психолог должен держать, по Декарту, в голове, и никогда не упускать его из виду. В нас, говорит Декарт, есть что-то недоступное представлению. Но мы справляемся с этим фактом в том числе и посредством того, что твердо удерживаем различение между Я как символом состояния и «я» как наглядным представлением, переживанием, интерпретацией и т. д. этого символа. Тем самым конструкция или образование типа «я» суть вторичные или даже третичные и четверичные структуры. Я, будучи символом состояния, реализуя психические силы, вводит сопряженного с ним человека как бы в дуальную, т. е. субъект-объектную структуру сознания. Или, другими словами, располагает (или организует) его мысль так, что она не может одновременно постигать и «внешнее» в мире (объекты научной картины), и понадобившееся для такого постижения «внутреннее». Как Кант скажет позже: последнее — это та «вещь в себе», которая в нас. Ее действие в нас мы не можем сделать объектом познающей мысли, потому что это означало бы дать ей пространственную артикуляцию, уже имея для этого и разрешающее созерцание, и, следовательно, познавать не то, что собирались познавать. Но раз мыслить о том, что в нас есть объективно, мы можем лишь в той мере, в какой разворачиваем это в пространственной артикуляции, то тем самым это будет являющаяся душа, а не действие. То есть, в терминах Декарта, мы будем познавать страсти — passions, претерпевания, состояния, а не действия. Существование, используемое для постижения мыслимого (а мыслимое пространственно), вообще принадлежит области простых существ, простых натур или сознательных экранированных явлений, где факт осознанности экранирует, не допуская их прохождения за экран или под экран.

Таким образом, мы видим, что дуализм Декарта не есть дуализм субстанций или оснований мира. Тем более, что мы уже доказали, что, по Декарту, нет никаких двух субстанций в нашем смысле слова, а есть то, что различно, различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Это — как бы принцип, симметричный (или обратно симметричный) лейбницевскому принципу отождествления: если мы что-то не можем различить, то это тождественно. Неразличимое — тождественно. А здесь, наоборот, мы должны полагать в качестве различного то, что можем различить и что можем понимать, только удерживая это различение. Если материю мы можем понимать, только удерживая ее отличие от мысли, а мысль понимать, только удерживая ее отличие от материи, то они различны.

Но если они различны и мы, в силу определения самого сознания, имеем дело в нем с экранированным «простым существом», то мы тогда лишены возможности брать что-нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо. Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим, ни меньшим, не может быть части сознания, оно нечастично. В качестве примера я приведу образ, которым Декарт пользуется просто хронически, он его то проецирует на так называемое общее чувствилище (которое помещено в некой железе — обители души), то использует для того, чтобы пояснить, в каком смысле, в случае световых лучей, мы должны предполагать мгновенное распространение света, то для того, чтобы пояснить то, что он вообще называет «действием» в отличие от «состояния» (страдательного состояния страсти). Этот образ у него двояк. Представьте, что у меня в руке карандаш и я пишу им что-то на бумаге. Мелкие движения нижнего конца карандаша, прочерчивающего какие-то очертания на бумаге, есть одновременно эти же движения на другом конце карандаша. Это — мгновенное действие, существующее как состояние, охватывающее оба конца, одновременно проявляющееся и нами не разлагаемое. Или, говорит Декарт, представьте себе палку слепого. Слепой идет и ощупывает палкой очертания предметов. В точке предмета палка к нему прикасается, и оно же (прикосновение) есть на том конце палки, за который держится слепой. И Декарт замечает: таковы и животные духи — это «надутая» и напряжения, одновременно заданные на нервных окончаниях. Этими животными духами и населены нервы. Последние, как известно, устроены определенным образом для передачи раздражения, возбуждения. В них можно различить оболочку из одного вещества, «внутренности» из другого, и можно проследить, как с их помощью по телу доставляется что-то куда-то. Но есть еще другой уровень — есть животные духи, «надутая», едино захватывающие концы, как на двух концах палки или пишущего карандаша одни и те же движения, которые мгновенно передаются с одного конца на другой и никак внутри себя не подразделимы с учетом физических мест нерва и т. д. Животные духи и есть такие состояния. Это некоторый интегративный уровень по отношению к уровню физического действия передачи раздражении в том случае, когда слагающие контакта, передаточного соприкосновения (передаваемое, передающее, приемник) разнородны, гетерогенны по природе.