Картезианские размышления - [7]

Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомнению и все относящееся к природе эйдетическое знание. Проблематическим оказывается существование всех природных формально-эйдетических структур и законов, входящих в mathesis universalis, равно как и всех материально-эйдетических законов и соотношений, составляющих сущностное ядро конкретных эмпирических наук. Таким образом, отныне Гуссерль отказывается считать природную эйдетику источником аподиктического знания.

Феноменологическая редукция закончена. Осталось ли что-нибудь в скобках? Осталось ли что-либо такое, в чем невозможно усомниться, что существует аподиктически? Неподвластными сомнению остались только само осуществляемое мной сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положительный результат феноменологической редукции: я, сомневающийся, несомненно существую. Но что представляет собой это мое несомненно существующее ego? Ясно, что это не мой природный психофизический субъект: ведь все природное осталось за скобками. Тут я сталкиваюсь с особого рода существованием самого себя, с таким моим существованием, о котором я и понятия не имел до того, как закончил феноменологическую редукцию: со своим существованием в качестве чистого, или трансцендентального ego. Таким образом, феноменологическая редукция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцендентальный субъект и только он один обладает аподиктическим существованием. На этом для Гуссерля заканчиваются поиски аподиктической базы для всех наук и философии. Она, наконец, найдена: это — трансцендентальный субъект.

Собственного говоря, все (или, по мнению Гуссерля, почти все) те шаги, которые необходимы для завершения феноменологической редукции, были уже пройдены Декартом при осуществлении им процедуры методического сомнения. Ясно, что он проник в область трансцендентального субъекта, когда заметил, что истина cogito ergo sum столь тверда и верна, что никакие доводы скептиков не способны ее поколебать, и решил принять ее за первый принцип всей философии. Правда, Гуссерль считает, что Декарт добрался только до порога трансцендентального ego, но не сделал последнего, самого важного шага для того, чтобы войти туда. По мнению Гуссерля, Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Он, таким образом, не осознал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попытался выделить в самой природе маленькую аподиктическую область — собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансцендентальной и эмпирической частей. По моему мнению, Гуссерль тут не прав по отношению к Декарту. На мой взгляд, Декарт проник-таки за порог трансцендентального ego и достаточно прочно утвердился там. Верно, конечно, что Декарт явно нигде не говорит о разделении души на аподиктическую и эмпирическую части, однако внимательное чтение его текстов показывает, что он прекрасно видел ту пропасть, которая отделяет его несомненное cogito от подвергнутой сомнению природы, и хорошо отличал те части души, которые непосредственно связаны с телом и имеют такое же проблематическое существование, как и оно, от аподиктического cogito.

Попав в область трансцендентального ego, Декарт, правда, не проследовал в глубь этой области, т. е. не стал заниматься описанием трансцендентального субъекта, исследованием его деятельности и структур. Гуссерль считает это обстоятельство недостатком декартовской философии и констатирует то, что, начиная с этого пункта, его и Декарта пути расходятся радикально. В отличие от Декарта, описанию и анализу структур и функционирования трансцендентального сознания он уделил очень много места. Прежде всего, он ввел в рассмотрение положения об интенциональности сознания и о внутреннем времени субъекта. Если есть cogito, то есть и cogitatum; трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга во внутреннем времени субъекта интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект. Отсюда следует, что если трансцендентальный субъект существует аподиктически, то столь же аподиктически существуют и интенциональные объекты, поскольку они входят в него как его составная часть. Таким образом, я оказываюсь перед лицом аподиктически данного мне мира интенциональных объектов. Все те объекты, в существовании которых я усомнился, которые вынес за скобки, возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Нужно подчеркнуть: как природные, все эти объекты по-прежнему даны мне лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически. В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существовании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот листок во сне. Или, может быть, этот листок мне просто померещился, а на самом деле никакой бумаги на моем столе нет. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот листок бумаги, усомниться в том, что он существует в моем восприятии, т. е. как трансцендентальный интенциональный объект. Трансцендентальное сознание находится как бы «по ту сторону» и бодрствующего, и спящего, и галлюцинирующего, и всех других возможных форм природного сознания. Оно «первичнее» их всех; оно является аподиктической основой их проблематического существования.