Карсавин и время - [5]

Близкое соответствие с феноменологией продолжается и далее. Феноменологическая установка Гуссерля, описывая философский предмет в категориях субъектного опыта, как предмет сознания, одновременно прилагает тщательные усилия к тому, чтобы дескрипция этого предмета была очищена от всякой примеси психологизма и субъективизма, описывала структуры трансцендентальной субъективности. Аналогично, и Карсавин следит за тем, чтобы его концепция темпоральности, при всей ее погруженности в икономию Я, не оказывалась чисто психологически-субъективной, зависимой от произвола и случайных черт индивидуальности; и в этом смысле, можно сказать, что его анализ также направлен к структурам трансцендентальной субъективности. Но путь к этим структурам разительно несходен у двух философов. В феноменологическом акте конституирование структур трансцендентальной субъективности совершает ноэзис, в итоге которого акт продвигается к созерцанию эйдоса философского предмета. В случае же Карсавина, роль своеобразного ноэтического орудия выполняет всеединство с его иерархическим строением: мир как всеединство есть «высшее Я», одним из моментов-качествований которого служит Я индивидуальное; и, по главному свойству карсавинского понятия всеединства, этот момент содержит в себе, хотя и несовершенно, высшее Я, «личность мира», причем — подчеркивает всегда Карсавин — содержит именно сам мир в подлиннике, а не какие-то образы или представления о мире. Продвигаясь к совершенству, «усовершаясь», (в чем и состоит, по Карсавину, смысл и назначение бытия Я), Я все полней, истинней актуализует в себе мир, преодолевает искаженность, разрозненность своих познающих и воспринимающих качествований — и в терминах Гуссерля, это, очевидно, и значит, что его структуры познания и восприятия становятся структурами трансцендентальной субъективности, а процесс усовершения в одном из своих аспектов есть ноэтический процесс. Сам Карсавин, однако, никогда не использует ни этих, и никаких иных понятий из арсенала феноменологии. В отличие от таких русских философов как Шпет или Лосев, он не становился последователем Гуссерля, и в его текстах мы едва ли найдем даже упоминания о нем. То, что мы видим в этом позднем труде философа, это отнюдь не принадлежность к руслу феноменологии, а только параллельность этому руслу в определенных целях и установках философствования. Но и такая параллельность есть важное историкофилософское родство.

С другой стороны, в концепции Карсавина присутствуют и играют важную роль также элементы иного рода, заведомо не феноменологические. Первая же фраза его рукописи гласит: «Сознающее себя, «самосознательное» эмпирическое бытие, наше конкретное Я несовершенно» (курсив автора). Термин, выделенный курсивом, отсылает к паре начал Совершенство — Несовершенство, не раз уже упоминавшейся нами и встречаемой у Карсавина повсюду. Эти принципы в его философии — существеннейшая характеристика любого сущего и темпорального бытия как такового; с ними связывается весь набор понятий, описывающих онтологическую динамику. Он отвергает напрашивающуюся прямолинейную трактовку этих принципов в духе классического платонизма (бытие совершенное как платонов умопостигаемый мир), усиленно подчеркивая, что «совершенство нашего бытия… не какое-то другое, отдельное от него совершенное бытие». Но столь же усиленно он подчеркивает и «онтическое первенство совершенства»; не представляясь обособленным идеальным миром, совершенство в то же время служит метафизическим предзаданным принципом, определяющим развитие сущего и бытия. И в итоге, картина бытия — а с нею и концепция темпоральности — Карсавина, дистанцируясь от платонического идеализма, весьма тесно сближается с идеализмом гегелевским, а вместе с тем и аристотелианским: как «полная осуществленность всеединства», достигаемая в триадическом процессе (само)разъединения — (само)воссоединения, совершенство у Карсавина обретает явную общность и родство как с Гегелевым диалектическим становлением, так и с Аристотелевой энтелехией. В метафизике истории принцип совершенства неизбежно несет с собой элемент телеологизма, благодаря которому эта метафизика обретает тесную связь с христианской философией истории — с ее главным руслом, идущим от блаж. Августина к средневековой католической мысли. Такая связь менее всего удивительна: этою мыслью Карсавин-историк углубленно занимался всю жизнь.

В контексте философского процесса ХХ века, присутствие описанных элементов классической метафизической и идеалистической традиции идет вразрез с ведущей тенденцией данного процесса — тенденцией к «преодолению метафизики», по знаменитой формуле Ницше. Равным образом, оно идет вразрез и с феноменологией, которая стала для европейской мысли одним из главных русл преодоления метафизики (можно вспомнить, что при создании феноменологического метода важную роль играло критическое отталкивание Гуссерля от отвлеченной диалектики Гегеля). И мы заключаем, что анализ темпоральности в позднем труде Карсавина показывает промежуточное положение его философской мысли между новым руслом феноменологии и старым руслом европейской идеалистической метафизики.