Канон Дао и Дэ (Дао Дэ Цзин) [заметки]

*

Перевод «Дао дэ цзин» выполнен по «Чжу цзы цзи чэн (Собрание сочинений всех философов)». Т. 3. Шанхай, 1986.

1

Данный параграф до сих пор представляет филологическую и смысловую трудность для переводчиков. В зависимости от того, как синтаксически членится сплошной текст на фразы, какие значения придаются иероглифам, в каком ритме и на какие звенья делаются смысловые ударения, переводы будут различными.

Подстрочный перевод для адекватного выражения, очевидно, не годится. Главную роль здесь играют контекст и авторское понимание философии Дао у Лао-цзы, что множит варианты переводов и трактовок § 1. Часть из них пересекается и удерживается в рамках идей раннего даосизма. На некоторые переводы накладываются представления позднего и средневекового религиозного даосизма, вследствие чего ранний даосизм Лао-цзы модифицируется. Однако при всем многообразии и несходстве эти переводы ценны тем, что дополняют друг друга. Не исключено и вполне оправданно, что у одного автора имеются несколько вариантов переводов § 1, как и других параграфов. Это не произвол, а исследовательская необходимость в стремлении разобраться в символических ипостасях Дао.

2

В другом варианте:

Безымянное — начало Неба и Земли.

Обладающее именем — Мать мириад вещей.

Безымянное у мин в § 32, 37 непосредственно определяет духовное естество пу постоянного Дао, в § 41 характеризует Дао в его сокрытой глубине (Дао инь у мин).

Предлагаемый в работе вариант перевода обосновывается генетикой небытия, бытия и вещей (§ 40). Здесь небытие — начало производительной космической пары мужского Неба и женской Земли, бытие — начало множества вещей как их потомства. Из этих звеньев выстраивается пульсирующая космогония Дао: первым стоит изначальное тождество; тождество внутренне подразделяется на диаду небытия и бытия; диада продуцирует триаду Отца-Неба, Матери-Земли и Детей-Вещей.

3

Здесь содержится критика конфуцианства. Лао-цзы устраняет конфуцианскую духовно-поведенческую норму Жэнь из Поднебесной.

Некоторые исследователи берут чу гоу («трава и собаки») в значении «соломенное чучело собаки», которое использовалось в ритуальном жертвоприношении умершим предкам и в конце сжигалось и выбрасывалось. Тем самым исследователи указывают, что Небо и Земля и совершенномудрые без связи через Жэнь между собой относятся к вещам и людям как к ничтожным предметам. Однако сомнительно, чтобы Лао-цзы имел в виду именно «соломенное чучело собаки». Он проповедник естественности и едва ли стал бы привлекать в качестве аргумента против ритуально-искусственной конфуцианской нормы Жэнь атрибут ритуала, как бы близок этот ритуал ни был к космическому естеству Неба и Земли. Кроме того, в космологии Небо и Земля — это Отец и Мать. Они рождают живые вещи, предназначенные собственному естеству, а не ритуалу жертвоприношения в роли уничтожаемого мертвого чучела. В символе чу гоу вещи и люди для Неба и Земли скорее «телята и щенки».

Если же под чу гоу понимается «соломенное чучело собаки», то построение фразы выражает как раз тот смысл, который передан в варианте перевода: Небо и Земля и совершенномудрые не осуществляют жэнъ, так как вещи и люди от ритуальной жэнь превратились бы в соломенное чучело собаки. Лао-цзы противник такого превращения и выступает за естественность жизни вещей Поднебесной.

4

В символе кузнечного меха (возможно, и музыкального инструмента, состоящего из пустого мешка и флейты) передается пульсация космической пустоты между Небом и Землей, из центра которой «выдыхаются» вещи.

5

То есть нужно прекратить субъективные действия, результат которых недолговечен, и добровольно уступить природно-естественному Дао. «Небесное» здесь равно «природному».

6

Характеристика «предусмотрительно-чутки» выражена термином «юй», которым именуется и 16-я гексаграмма «И цзин» («Вольность», в пер. Ю.К.Щуцкого). Такое совпадение само по себе ничего не значит. Понятие «юй» активно используется в речи и не является в древнекитайском языке только названием гексаграммы. Однако через две строки в характеристике «светло-блестящи» Лао-цзы опять использует термин, которым именуется еще одна, 59-я, гексаграмма «И цзин» Хуань («Раздробление», в пер. Ю.К.Щуцкого). Если это и случайность, повторенная дважды, и Лао-цзы вовсе не имел в виду гексаграммы «И цзин», то это не случайность относительно подбора категорий и образов для характеристик ученых мужей (ши), проникших в сокровенно-тайное первоначало (Дао). Сюда сплошь привлекаются категории «тончайшего», «тайного», «первоначала», «покоя», «глубины», символические образы и структурные парадигмы материнского «лона-долины», «первозданного хаоса», «незаполненности», «пустоты» и «полноты», «четырех соседей» на горизонтали вокруг пятого предела центра и т.д. Все это направлено на иллюстрацию тождества Дао и ученых мужей (ши). Последние в этих характеристиках предстают как аналогичные Дао метафизические субъекты.

7

«Всеобъемлющий [человек]» (жун), букв., «объем», «вместилище». Определение ему Лао-цзы дает в следующем § 16: это субъект, достигший разумного просветления через рациональное познание постоянства (чан), которое сквозь звенья категорий-тавтологий «судьбы» и «покоя» восходит к корню вращения мириад вещей. В объеме сознания всеобъемлющего субъекта умещаются понятийные сущности человека, Неба и Дао.

8

Духовная простота (пу) — тоже одна из основных характеристик ученых мужей (ши). Вообще пу — это эмбриональное воплощение духовности Дао, его духовная материя («сырая древесина»), из саморассеивания которой образуется духовный сосуд Поднебесной (см. § 28, 29, 32, 37).

9

«Заново не рождаться» (бу синь чэн), также «заново не сформировываться». В социоприродном векторе Поднебесной чэн — это третий нижний уровень физической генерации Дао. Как показывает «Сицы чжуань», Дао генерируется наверху в ритмах инь-ян, наследуется на центральном уровне добром (шанъ) и завершается на нижнем физическом уровне природой (син) (характер, нрав, натура, естество) (см. [Сицы, 1985, А., 5]). Культурологически социоприродный вектор Дао един для всех направлений древнекитайской философии. Здесь он тоже представлен полностью:

1) Дао, которое сохраняется пустым и тождественным с Дао субъектом;

2) доброта (шанъ), воплощая которую ученые мужи (ши) проникают в сокровенно-тайное первоначало;

3) завершение генерации Дао в физической природе (син). Проникнув в Дао через доброту (шанъ), ученые мужи входят в его пустотную космическую глубину. Они могут включиться в вечное движение Дао и заново родиться, но они также могут и не рождаться заново, оставаясь в той телесно-духовно-идеальной метафизической среде Дао, к достижению которой стремится каждый философ как истинный метафизик.

10

Творение вещей из космического корня осуществляется попарно в их инь-янском близнечестве, в результате чего образуется двойная спираль космического хоровода вещей. Каждое парное звено по сути есть одна вещь в единстве и различии своих противоположностей инь и ян, космическая пульсация которых вызывает спонтанную эволюцию вещи, т.е. прохождение ею всего ряда перемен. Одновременно каждая вещь во множестве является и всеобщей, одно-единой вещью, а все другие суть ее функциональные модификации на мировой спирали. Парность вещей продуцируется в корне жизни мировой диадой Неба и Земли, в чревовидном зеве которой вьется этот самый корень жизни (он же двуполо-бесполое дитя Дао, § 6, 4). Категориальное отражение этого процесса философским субъектом дает диалектическую систему категорий Дао.

11

Фраза подводит итог вышесказанному о субъекте, погруженном разумом в пустоту Дао (в данном случае это сам Лао-цзы), и подчеркивает метафизический статус философа. Философ бестелесен, находится в поле чистого мышления и не подвержен никакому истощению (ср. с телесно-физическим субъектом из § 13).

12

Возможно, Лао-цзы напоминает о каком-то положении из старинных заветов совершсшгомудрых людей, подчеркивая тем самым, что не стоит верить никому из правителей. Недоверие (бу синь) — самый сильный критический аргумент, высказанный также и против конфуцианства (§ 38). Самый сильный потому, что Вера (синь) — это генетическое начало духовного архетипа у син. Синь коренится в энергетике (цзин) внутри пустотного лона Дао (§ 21). Уличить кого-либо в отсутствии синь — значит лишить его жизненного истока в космосе Дао. Так Лао-цзы и поступает относительно правителей. Себя же он определяет в качестве естественности (цзы жань) и тем самым размещает себя в Дао, ибо Дао следует естественности (§ 25).

13

Лао-цзы показывает, что после утраты естественного Великого Дао в Поднебесной активизируется конфуцианство.

14

«Эти три» — в парах: мудрость и умничание, Жэнь (Человеколюбие) и И (Долг), искусность и выгода.

15

Еще один сильнейший аргумент против конфуцианства. Лао-цзы уличает конфуцианство в отсутствии как раз того, что оно проповедует, — в отсутствии культуры (вэнь). Если брать глубже по космологической сути вэнь, то это значит, что у конфуцианства нет информативных узоров вэнь на теле космоса. Для Лао-цзы конфуцианство искусственно, а не естественно.

16

Лао-цзы описывает свое эмбриональное пребывание в космическом лоне Дао.

17

Духовная простота (пу) — в прямом значении «природа», «естество», «естественная простота», «сырая древесина». Буквальный перевод всей фразы: «Необработанную древесину обрабатывают и делают из нее утварь». Вне контекста философской космологии данная фраза может иметь и имеет такой смысл. Однако в системе космологической инволюции субъекта через постоянное Дэ в первородный эмбрион Дао, а также при обратной эволюции и вхождении его в организм Поднебесной Лао-цзы явно имеет в виду не кухонную утварь. В противоположность цы, взятому в значении «предмета», пу — это буквально распредмеченная, развеществленная (или доовеществленная) материя. К ней субъект восходит, проходя инволюционную стадию тождества морально-нравственных противоположностей «славы и позора», которые несут в себе духовную сущность. Он проходит и стадию лонного духа (гу) (русло Поднебесной — тянь ся гу), что прямо подтверждается относительно духовности (гу) фразой из § 6 («дух лона [рождения] бессмертен» — гу шанъ бу сы). Поэтому можно считать, что пу не только распредмеченная материя, но именно духовная материя, духовное естество, духовная простота. В эволюционной перспективе она превращается в духовный сосуд (ци) Поднебесной. При этом духовная материя  не обрабатывается , и из нее духовный сосуд  не  делается, на что Лао-цзы указывает тут же в следующем § 29. Метод получения духовного сосуда (ци) из духовного естества (пу) прямо противоположен методу грубой (топорной) обработки сырой древесины. Духовная материя не обстругивается и не обтесывается, а рассеивается (санъ). Она распыляется в объеме Поднебесной, одухотворяет ее своим естеством и вносит в нее недостающую уравновешенность. Духовная материя принимает форму органических очертаний Поднебесной, становится изоморфной ей духовной статуей и правилом естественной жизни. Совершенномудрый человек использует ци в качестве образца и поддерживает Великое правление, делая ненужным всякое государство.

Данная фраза в истории даосистской философии и вообще культуры Дао вылилась в стандартное положение характеристик всеобщих методов. То, что ци есть именно статуарно оформленное духовное правило, подтверждает даже такой поздний текст, как «Беседы о живописи» Ши Тао (кон. XVII — нач. XVIII в.). На место ци Ши Тао ставит его смысловой аналог фа — «закон», «правило», «образец», тем самым поднимая на поверхность подлинный смысл ци: «В глубокой (доисторической) древности не было образца-правила (фа), первозданная духовная простота (пу) тогда еще не рассеялась. И как только духовная простота рассеялась, установился образец-правило» (см. [Завадская, 1978, с. 41, 60, коммент.]). В контексте духовности (ци) Лао-цзы называет совершенномудрого «чиновным вождем» (§ 28), а себя прямо ци чжан (§ 67).

18

Из всего параграфа только три первые фразы можно бесспорно отнести к воззрениям Лао-цзы. Все остальное — совершенно несвойственная Лао-цзы попытка реабилитации конфуцианского благородного мужа и забота о его реноме. По-видимому, это конфуцианская доработка текста. Причем она делается чисто механически, даже несмотря на явное противоречие исходному положению. Ведь если Человек Дао не состоит в войске, ненавистном всем существам Поднебесной, то далее уже вообще незачем говорить о пребывании благородного мужа в армейском корпусе, а также о каких-то его печалях по поводу штатных обязанностей вести боевые действия и о моральных терзаниях из-за убийства людей. В особенности эта текстовая аппликация видна в окружении всех положений Лао-цзы об армии и войне.

19

Осуществляющееся само собою уравновешивание — цзы цзюнь есть функция цзы жань. Это естественное равенство, устанавливающееся само собой, ненасильственно, без всякого приказа в условиях природного союза Неба и Земли.

20

Имена (мин) — в данном случае приказы (письменные документы и учреждения), титулы и ранги, иерархизирующие социальную и природную действительность и тем самым насильственно нарушающие естественное равенство ее вещей. Лао-цзы предлагает предусмотрительно «пресечь имена» во избежание вреда и гибели. Концептуально его позиция противоположна конфуцианскому положению «исправления имен» (чжан мин).

21

Духовное естество пу (духовная простота, см. коммент. к § 28) остается всегда невозмутимо чистым и не заражается страстью при своем воздействии на охваченных страстью.

22

Три верхние духовные сущности спирального архетипа у син Ч Жэнь, И, Ли — по функции деяния приравнены к нижней Дэ. Предположительно верхняя Синь тоже деяет и обладает деянием. Это следует из того, что все верхние сущности, кроме Дэ, деяют и чередуются в обладании и не обладании деянием. На Синь, пятую по счету, выпадает именно обладание деянием. Верхняя Дэ противостоит остальным четырем сущностям по функции недеяния. В системе архетипа у син Дэ занимает центральную позицию, здесь Дэ не деяет, другие же элементы вращаются вокруг Дэ. В деянии, видимо, отмечается наличие или отсутствие целеполагания деяния нижней Дэ и верхних Жэнь, И, Ли, Синь. Для окончательного ответа на вопрос о содержании целеполагания в духовном архетипе у син или стоящих за категорией целеполагания каких-то других смыслов требуются значительно расширенные текст и контекст.

23

«Духовность» (лин) имеет словарные значения души и духа и всех связанных с духовностью совершенств. Однако это мало что объясняет в достижении духом-шэнь космологического единства с другими космологическими составляющими через духовность-лин. Бином шэнь лин тоже не раскрывает существа дела и имеет те же словарные значения, что и лин. В ответе помогает текст «Хуайнань-цзы», определяющий космологическое место шэнь и лин: «Если с холма Куньлуня подняться на высоту, вдвое большую его, то это будет гора под названием Лянфэн (Прохладный Ветер). Взошедший туда становится [духовно] бессмертным. Если подняться на высоту, еще вдвое большую этого (или Куньлуня?), то это будет так называемый Сюаньну (Висячий Сад). Взошедший туда становится духом-лин, [он] может управлять ветрами и дождями. Если подняться па высоту, еще вдвое большую этого (Куньлуня?), то это и будет Высшее Небо. Взошедший туда становится духом-шэнь. Это и есть обитель Тайди (Высшего Первопредка)» [Хуайнань, 1986, с. 57].

Куньлунь — это верхняя граница земной поверхности и Земная Столица Высшего Первопредка, где собираются на Совет все духи-шэнь. Между Куньлунем и Высшим Небом простираются три физические и три коррелирующие с ними духовные области. Первая, нижняя область расположена между вершиной Куньлуня (земной уровень смерти) и уровнем бессмертия (вершина г. Лянфэн в физическом строении космоса). Вторая — между уровнем бессмертия и уровнем духа-лин (Сюаньпу, Висячий Сад). Третья — между уровнем духа-лин и уровнем духа-шэнь (Высшее Небо). Средняя духовная область охвачена уровнями бессмертия и духа-лин. В ней духовное бессмертие и дух-лин смешаны и составляют одно. Из центра его в направлении вверх бессмертие трансформируется в дух-лим, а в направлении вниз дух-лин превращается в бессмертие. В верхней духовной области аналогично смешаны и различаются в пределах своих уровней пух-лин и дух-шэнь. Таким образом, через духовную космологию «Хуайнань-цзы» раскрывается положение Лао-цзы. Получается, что дух-шэнь достигает единства с космическим организмом через срединную духовную сферу, в которой слиты в одно дух-лин и духовное бессмертие.

По сущности своей все три духовные сферы есть одно и то же, т.е. дух, самовозрастающий и мстаморфизирующий в бинарных прогрессирующих мерах в отсчете от высоты Куньлуня (тоже взятой в двоичной мере): 2 x 2 — нижняя сфера, 4 x 2 — средняя сфера, 8 x 2 — верхняя сфера. В направлении вверх дух разрежается до степени шэнь, в направлении вниз он сгущается до степени духа, замкнутого в физическую оболочку. Следовательно, дух-шэнь достигает космологического единства не иначе как через возвращение к самому себе в сфере собственной срединной метаморфозы между уровнями духа-лин и духовного бессмертия. Эта область уравновешивает, гармонически соединяет и разъединяет верхнюю и нижнюю области.

24

Скорее всего, положение о вхождении хоу и ванов (правителей) в космологическое единство через нравственную добродетель «честности» является поздней интерполяцией. Во-первых, хоу и ваны прилагаются к единству шестым элементом, лишним в составе элементов архетипа у син. Во-вторых, хоу и ваны — это люди, а в даосизме человек входит в состав мириад вещей. Вещи же достигают космологического единства через рождение. Следовательно, хоу и ваны также достигают этого космологического единства в момент своего рождения на свет еще до всяких своих социальных статусов вождей и обретения нравственных добродетелей. Зачем же Лао-цзы специально выделять их, да еще со знаком моральной модальности, когда он сплошь и рядом предписывает погрязшим в разврате хоу и ванам обращаться к естественности (цзы жань)? Получается, что хоу и ваны дважды обретают космологическое единство. Для Лао-цзы это излишне и нереально. В-третьих, Лао-цзы как раз критикует здесь хоу и ванов и уличает их в лицемерии: зная даосскую онтологическую и социальную формулу о соотношении верха и низа, хоу и ваны буквально рядятся в самоуничижении «под нижних», чтобы утвердиться наверху. Но у них ничего не получится, так как они гоняются сразу за несколькими колесницами (по нашей поговорке — за двумя зайцами). Хоу и ваны сверкают драгоценностями, но у них не хватает простого естества.

25

Лао-цзы воспроизводит, по всей видимости, общую для древней философии формулу социоприродного вектора Поднебесной. Он состоит из трех структурных и качественных генетических уровней: верхнего Дао, срединного добра (июнь) и нижней природы (син). О философской общности социоприродного вектора Дао говорит его адекватное изображение в «Сицы чжуань».

26

Чун ци («пустота[-и-]энергия») можно перевести как «энергийное дыхание пустоты», «пневмо-энергия пустоты», «текучая энергия», по-современному — «вакуумная энергия» и т. н. в ключе естественности и спонтанной пульсации пустоты-энергии. У Ле-цзы (см. [Ле-цзы, 1986, с. 1-3]) в этой же фразе пустота (чин) и энергия (ци) соединены как две сущности союзом хэ, который у Лао-цзы заканчивает фразу в значении «гармонии». Ле-цзы дает космическую антропогонию:

Чистое и мягкое поднялось и образовало небо,

Мутное и тяжелое опустилось и образовало землю,

Пустота (чун) и энергия (ци) образовали человека.

У Лао-цзы с иероглифа «жэнь» («человек») начинается новая фраза. Вероятно, здесь, как и в § 39, осуществлена интерполяция с грамматической и смысловой деформацией фразы. Вместо рождения человека из сопряженных пустоты (непрерывного протяженного) и энергии (плещущегося дискретного) исследователь получает к анализу «гармонию» (хэ), а к «человеку» (жэнь) имеет привязку «ванов и гунов». Может быть, здесь работал не конфуцианец, а какой-то апологет даосизма. И работал он целенаправленно, притом не как «натурфилософ», а как чистый идеолог и политолог. Ему нет никакого дела до космической антропогонии, он даже не подозревает, какую философскую истину он коверкает, если признать фразу из Ле-цзы достоверной. Главное для него — дать критику ванов и гунов. Вообще, не исключено, что это делает и конфуцианец руками даосиста, преследуя свою определенную цель.

27

Для выражения единства небытия и бытия Лао-цзы использует понятие у цзянь, которое одновременно означает отсутствие временного интервала и пространственного промежутка (букв.: небытие и бытие входят друг в друга, совпадают, совмещаются так, что образуют нераздельное тождество).

28

Снова встречаемся с функцией добра-искусности (шань). По обе стороны от него располагаются два мира — мир бытия, или мир физической конечной жизни, и мир небытия, или метафизической вечной жизни. В первый приходят с рождением и уходят из него со смертью. Целевое и смысловое направление жизни в этом мире — смерть. Каждую вещь с необходимостью ожидает в нем довольно безотрадная перспектива встречи с последней жизненной инстанцией — «местом смерти» (сы ди), букв, «землей смерти». Согласно Лао-цзы, на того, кто управляет жизнью с помощью добра-искусности (шань), распространяется способность метафизического существования, т.е. небытия. Физическое бытие субъекта окутывается небытием, оболочку вечности которого не в силах преодолеть никакое физическое воздействие. Иначе говоря, субъект в физическом бытии живет по ритмам небытия и потому бессмертен. Он помещает свою смерть в небытие и умирает в бытии раньте своей физической кончины. Его существование в бытии протекает без противоположности знаков жизни и смерти. В своем существовании он соединяет воедино бытие и небытие. Бытийственная перспектива смерти утрачивает для него свою неизбежность, и субъект добра (шань) обретает свободу существования как от рождения, так и от смерти. Ему в бытии попросту негде ни родиться, ни умереть (ни внутри себя, ни вовне).

29

Не исключено, что под термином «ши», переведенным здесь как «условия», имеется в виду генетическая сила-энергия Дао и Дэ, которая довершает становление вещей.

30

Лао-цзы выражает совершенство мудрого человека через форму земного квадрата в противоположность совершенству конфуцианского благородного человека, которое символически выражается в форме небесного круга.

31

Опрометчивый противник — это тот, кто поспешно и легкомысленно, с ходу атакует и завязывает бой, вызывая агрессию с противоположной стороны. Тем самым он буквально «хоронит» даосистскую драгоценность милосердия и клятвенное обязательство полководцев «быть гостем». Милосердие — первейшая духовная сила при конфликте (см. выше, § 67).