Избранные работы [заметки]

1

Перевод выполнен по изданию: Zizioulas, John D. Personhood and Being. I. From Mask to Person: The Birth of an Ontology of Personhood// Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church/ John D. Zizioulas; With a forew. by John Meyendorff. — Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press, 1993. — 269 p. — (Contemporary Greek Theologians; N. 4). Pp. 27–49.

2

Пояснения, помеченные звездочками, а также заключенные в фигурные скобки, внесены переводчиком.

3

Наиболее категорическое, хотя и в чем–то без сомнения одностороннее и заостренное выражение этой точки зрения можно обнаружить в следующих словах современного русского ученого — А.Ф. Лосева, который, основываясь на изучении платонизма и находясь под впечатлением гегелевского понимания классической греческой культуры сквозь призму античной скульптуры, писал: «На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело — статуя. И мир — такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи — все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи». Цит. по: G. Florovsky, «Eschatology in the Patristic Age: An Introduction», in Studia Patristica, ed. F.L. Cross, II (1957), pp. 235–50, на p. 248. {Русский текст дан по: Флоровский Георгий, прот. Век патристики и эсхатология. Введение.// Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. — М.: Пробел, 2000. — 318 с. С. 228–242. С. 238}

4

Согласно диалогу Платона Тимей (41 D f.) все души были созданы подобными, — они стали «различными» только тогда, когда приобрели тела. Можно предположить (см. например: E. Rohde, Psyche [1925], p. 472), что это означает различение в воплощенной душе своего рода «индивидуальности». Однако Платон, по–видимому, допускал множество перевоплощений одной и той же души, в том числе — даже в души животных (см. Федр 249B; Государство 618A; Тимей 42BC и т. д.). Таким образом приобретение собственной особой «индивидуальности» на основе отдельного тела становится для отдельной души невозможным.

5

Согласно Аристотелю (например: О душе 2, 4. 415 A, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не может участвовать в αε? και θειον {вечном и божественном}. Смерть разрушает индивидуальное существо (αυτό), — продолжает существовать только αυτό οίον, то есть — вид (είδος). Ср. E. Rohd, op. cit., p. 511. Первоначально Аристотель, по–видимому, придерживался той точки зрения, что после смерти как разумная часть души продолжает существовать «ум» (νους) (ср. Метафизика 13, 9. 1070 a, 24–26; О душе 3, 5. 436a, 23). Однако позднее он отказался от этого взгляда в пользу положения, приведенного в данном примечании выше. Ср. H.A. Wolfson, «Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers», in K. Stendhal, ed., Immortality and Resurrection (1965), pp. 54–96, особенно 96.

6

От досократиков до неоплатоников греческая мысль неизменно следовала этому закону. Все, что существует — по существу едино, «основа» всего является «общей» (ξυνός λόγος {общий принцип}) для всех тех, кто «бдит» (Гераклит, Фрагм, 89, 73 и т. д.). «Бытие» и «знание» (νοείν) также составляют единство (Парменид, Фрагм. 5d. 7. Ср. Платон, Парменид 128b). Создание мира происходило по этому же закону необходимого единства, и именно поэтому создатель не просто делает выбор, а должен сделать мир сферическим, поскольку сфера есть форма единства и, следовательно, — совершенства (Платон, Тимей 32d–34b. Ср. G. Vlastos, Plato's Universe [1975], p. 29). Для неоплатоников между умопостигаемым миром, умом и бытием также существует основополагающее единство (Плотин, Эннеады V, 1, 8. Ср. K. Kremer, Die neoplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin [1966, new ed. 1971], pp. 79 и далее).

7

Особенно отчетливо это проявилось в неоплатонизме, который по этой причине рассматривал христианское представление о том, что мир не необходим и не вечен, как скандальную нелепость. Ср. E. von Ivanka, Plato Christianus (1960), pp. 152f. и 128f.

8

О последовательном монизме греческой мысли см. в C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies of Greek Philosophy (Philosophical Texsts and Studies 19, I, 1970), pp. 397–416.

9

Как чудо Боги всегда могли совершать сверхъестественное вмешательство в природу, а также жизнь людей, доводя их даже до безумия (ατή). Ср. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1956), p. 49 и всюду. Однако данная точка зрения претерпевает коренное видоизменение в руках философов и трагиков классического направления, которые отвергли право богов на нарушение законов справедливости или «меры», то есть κόσμος'а (= надлежащего поведения), содержащего весь мир в необходимом единстве. «Если боги совершают что–либо скверное, то они не суть боги» (Эврипид, Фрагм. 292 по Беллерофону). Ср. M. Eliade, A History of Religious Ideas, I (1979), p. 261. Это видоизменение обнаруживается вместе с той идеей, что Зевс является одновременно «непоколебимым законом природы и жилищем ума смертных» как тот, кто направляет «согласно справедливости все, что происходит здесь на земле» (Эврипид, Troiades 884 и далее).

10

Платон, в отличие от Гераклита и «физиологов», возводит существование мира к Богу, творящему νους'у {Уму} или πατήρ'у {Отцу}. Однако творец у Платона не вполне свободен по отношению к миру, который он творит. Он подвержен необходимости (ανάγκη) использовать материю (ύλη) и пространство (χώρα), которые не только предсуществуют, но и накладывают на него свои собственные законы и ограничения (Тимей 48a; 51 a–b). Более того, творец по Платону должен принять во внимание идеи симметрии, справедливости и т. д. (ср. выше прим. 4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве образцов {παραδείγματα}. Тот факт, что в Государстве {Respublica} Платон однажды, похоже, отождествляет Бога с идеей Блага, которое επ?κεινα της ουσίας (прежде сущности), по–видимому не убедил большинства специалистов в том, что Бог по Платону выше мира идей и независим от него. См. D. Ross, Plato's Theory of Ideas (1951), pp. 43–44. Фактически вопрос о том, тождественна ли идея Блага Богу, остается открытым. См. P. Shorey, What Plato Said (1943), p. 231 и противоположное мнение — C. Ritter, The Essence of Plato's Philosophy (1933), p. 374.

11

Для стоиков Бог нераздельно связан с миром. Он есть «дух, пронизывающий все», даже самые материальные и неблагородные предметы (J. ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, [1923] 306/1027, 307/1035. Ср. E. Zeller, Grundriss der Geschicht der griechischen Philosophie [1928], p. 142).

12

См. выше примечания 4–6.

13

Гегель говорит, что в древней Греции идея «свободной индивидуальности» впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам указывает, это была «сущностная индивидуальность», в которой «только подчеркнуто общее и неизменное … в то время как временное и случайное отвергнуто.» (Vorlesungen ьber die Asthetik, Sдmtliche Werke, X, pp. 353f. и 377).

14

Характерно само происхождение идеи и источник термина logos, рассмотренные в M. Heidegger, Einfьhrung in die Metaphysik (1953), p. 96 и далее. Превращение logos'а в космологический принцип является, как это можно видеть в развитии стоицизма, естественным следствием как исходного отождествления logos'а с «бытием» (например — у Гераклита), так и всего мировоззрения античного эллинизма.

15

См. Аристотель, История животных I. VIII, 491b; Гомер, Илиада E24, H212 и т. д.

16

На основании своего рода этимологического анализа данного термина в качестве его исходного содержания можно, вероятно, довольно обоснованно предположить идею личности как отношения или связи. Однако сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают. Поэтому была предпринята попытка провести этимологический анализ данного слова на основе прямого анализа его строения: например, как части, определяемой глазами (τό πρός τοις ωψ? μ?ρος). См. H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae VI, col. 2048.

17

Такое значение термина πρόσωπον встречается уже у Аристотеля (τά τραγικά πρόσωπα {трагические маски}, Problems {Problemata} XXXI, 7, 958a, 17). См. также Платон Комик {Plato Comicus}, фрагм. 142. Это ведет к обозначению данным термином не только физической маски, но также и театральной роли актера: «в комедиях существовали три основные πρόσωπα — клеветника, оклеветанного и слушающего клевету» (Лукиан, Клевета 6). Таким образом термин πρόσωπον становится синонимом термина προσωπειον и полностью отождествляется с ним. (См. Josephus, Jewisb War {Иосиф Флавий, Иудейская война} IV, 156; ср. Theophrasetus, Characters VI, 3).

18

Такое понимание см., например, в S. Schlossmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906), p. 37.

19

Искусство трагедии — это и есть «ответ человека той вселенной, что столь безжалостно сокрушает его. Судьба хмуро смотрит на него; в ответ он садится и описывает, как она совершается». F. L. Lucas, Tragedy (1957), p. 78.

20

Греч. ύβρις.

21

«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты ради него» (Платон, Законы, X, 903, c–d) {Перевод на русский язык дан по: Платон. Сочинения в трех томах: Перевод с древнегреческого/ АН СССР; Институт философии; Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. — М.: Мысль, 1968–1972. — (Философское наследие). Т.3. Ч.2. С.401.} Эта точка зрения резко противоречит библейскому и святоотеческому представлению о том, что человек был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Между тем положением, что для онтологии в конечном счете имеют значение именно целостность и всеобщесть (частное существует для всеобщего — следовательно человек существует для космоса) с одной стороны, и необходимостью, встроенной греческой мыслью в онтологию посредством идей «логоса» и природы, к которым мы здесь уже обращались, с другой, обнаруживается внутреннее соотношение. «Ни одна, даже малейшая, отдельная вещь не может существовать иначе как в соответствии с общей природой и основанием (логосом)», — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хризиппа (J. ab Armin, op. cit. II, 937). Заслуживает внимания, что сам Плутарх понимал это как выражение «судьбы» (Ibid). Природа, логос и судьба взаимосвязаны. Существование, основанное на этих онтологических принципах, неминуемо оказывается детерминированным необходимостью.

22

Ср. постановку этой значительной проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном, «A Sermon delivered in the Cathedral of Athens (8 March 1970)», Stachis 19–26 (1969–71) p. 49 и далее: «Необыкновенные проявления глубокого и настойчивого влечения человеческой души к освобождению от повседневного лицемерия посредством принятия на себя безымянного, дионисийного, нового лицемерия относятся к числу самых древних. Карнавальный шут — это фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия в притворстве. Он стремится разрушить все те разнообразные маски, которые он носит каждый день, новой, более причудливой маской. Он пытается вырваться на свободу, изгнав из своего подсознания все то, что ему было навязано. Но освобождения не происходит, трагедия карнавального шута остается в силе. Должна быть преображена сама основа его устремлений».

23

См. примечание 23.

24

См. M. N(donselle, «Prosopon et persona dans l'antiquit( classique», Reveu des sciences religieuses 22 (1948), pp. 277–99. Термин persona, вероятно, следует выводить из этрускского слова phersu, что связало бы его с ритуальной или театральной маской (ср. греческое πρόσωπον) и, возможно, с греческим мифологическим персонажем — Персефоной. Ср. ibid., pp. 284 и далее.

25

Оттенок конкретной индивидуальности впервые встречается у Цицерона (De amicit. I, 4; Ad Att. VIII, 12; De or. II, 145 и т. д.). Однако этот же автор использует слово persona и в значении роль (театральная, социальная и т. д.).

26

Точнее — после II в. по РХ. См. S. Schlossmann, op. cit., p. 119 и далее. В своем общем значении слово persona употребляется уже Цицероном, Off. I, 124: «est … proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis» {непреложной обязанностью чиновника является знание того, как должно себя вести лицо, представляющее государство}.

27

Товарищества, общества (лат.).

28

Эти два понятия явно отождествляет св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии {Epistula ad Afros episcopos} (PG 26, 1036 B): «Ипостась есть сущность и не имеет иного значения кроме самого бытия (τό ον)…. Ведь существование (υπαρξίς) есть ипостась и сущность: оно есть и оно существует» {Η δέ υπόστασις ουσία εστ? κα? ουδεν άλλο σημαινόμενον ?χει η αυτο τό ον….Η γαρ υπόστασις κα? η ουσία υπαρξίς εστιν. Εστι γαρ κα? υπάρχει..} На основании такого отождествления Александрийское Соборное послание 362 AD ссылается на Никейский собор как на анафематствовавший тех, кто исповедует, что Сын «иной ипостаси или сущности», допуская, однако, выражение «три ипостаси» при условии, что оно не подразумевает разделения между ипостасями. Заслуга Великих Каппадокийцев заключается в том, что они показали, как это представление может быть выражено на языке философии. Ср. ниже.

29

{одна сущность, три личности (лат.)} См. Тертуллиан, Против Праксея {Adversus Praxeam} 11–12 (PL 2, 1670 D).

30

См. например: Св. Василий, Послание 236, 6: «Те, кто утверждает, что сущность и ипостась суть одно и тоже (обратите внимание на радикальный отход от философской терминологии св. Афанасия и его времени — прим. 23 выше), вынуждены признавать только различие лица и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать савеллианского зла» {Ο? δέ ταυτον λ?γοντες ουσίαν κα? υπόστασιν αναγκάζονται πρόσωπα μόνον ομολογειν διάφορα κα? εν τω περιίστασθαι λ?γειν τρεις υποστάσεις ευρίσκονται μη φεύγοντες το του Σαβελλίου κακόν} Мы, очевидно, имеем дело с изменением терминологии, вызванным связанной с Савеллианством задачей наполнения понятия личности полновесным онтологическим содержанием.

31

Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна {Commentarii in Evangelium Joannis}, II, 6 (PG 14, 12B).

32

27. Плотин (Enn. V, I) определяет «первичную ипостась» как высшее благо, ум и мировую душу. Это все еще разновидность онтологического монизма (ср. выше), связывающего Бога с миром в единое целое, противостоя тем самым библейскому пониманию соотношения между ними. О вкладе Плотина в философское употребление термина «ипостась» см. у K. Oehler, Antike Philosophie und bizantinisches Mittelalter (1969), p. 23 и далее.

33

См. выше прим. 23.

34

Назрела острая необходимость подробного изучения данной проблемы. О понятии «сущность» см.: C. Stead, Divine Substance (1977). Довольно общее, но чрезвычайно тщательное рассмотрение становления философской терминологии применительно к данной теме содержится в давнишней, но все еще очень полезной работе C. C. J. Webb, God and Personality (1918).

35

История терминов «сущность» (ουσία) и «ипостась» чрезвычайно сложна. Существует, в частности, мнение, что, если говорить об использования этих терминов греческими Святыми Отцами в тринитарном богословии, то различение сущности и ипостаси стало возможным на основе аристотелева логического различения «первой сущности» и «второй сущности» (Категории, 5, 2a; Метафизика, VII, 11, 1037a 5). Согласно этому мнению Великие Каппадокийцы в своем тринитарном богословии отождествили термин «ипостась» с «первой сущностью» (частное и конкретное), а термин «сущность» со «второй сущностью» (общее и абстрактное) Аристотеля. См., например, G. L. Prestige, God in Patristic Thought (1936), p. 245 и далее, J. N. D. Kelly, Early Christian Greeds (1950), p. 243 и далее, а также K. Oehler, op. cit. p. 23 и далее. Однако это мнение представляется весьма спорным при более внимательном изучении греческих Святых Отцов (см., например, выше прим. 23 о св. Афанасии), в мысли которых аристотелевское различение первой и второй сущности похоже вообще не встречается. Кроме того, как отмечают выдающиеся специалисты, не ясно, правильно ли представляет это различение мысль самого Аристотеля. См. D. M. Mackinnon, «Substance in Christology — A Cross–bench View», Christ, Faith and History: Cambridge Stadies in Christology, ed. S. W. Sykes and J. P. Clayton (1972), pp. 279–300. Оказалось вполне вероятным, что становление этих терминов связано с историей философского осмысления термина υποκείμενον уже после Аристотеля. Из–за двойного значения, по всей видимости вкладывавшегося Аристотелем в данный термин (υποκείμενον есть а) вещество и б) конкретное и независимое бытие; см. Метафизика VII, 3, 1029a), после Аристотеля термин υποκείμενον из–за его материалистического оттенка вытесняется термином «ипостась», принимающим значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые века христианства термин «ипостась» постепенно приобретает значение действительного и конкретного бытия в противоположность бытию только кажущемуся и мимолетному. Основной вклад в этот процесс внесли, по–видимому, стоики (ср. E. Zeller, Philosophie der Grichen III [1881], p. 664 и далее). Ср. в связи с этим: C. C. J. Webb, op. cit. Если согласиться с тем, что в эпоху Святых Отцов сильное влияние на философию оказывал стоицизм, представляется вероятным, что основа для употребления термина «ипостась» в значении конкретного бытия (в противоположность общему) могла быть положена и таким образом. Остается, однако, фактом, что богословская мысль Великих Каппадокийцев внесла в философское употребление данных терминов радикальные перемены.

36

Из ничего (лат.).

37

Ср. G. Florovsky, «The Concept of Creation in Saint Athanasius», Studia Patristica VI (1962), pp. 36–67.

38

а) Начало; б) Возглавление. (Др. — греч.).

39

См. ниже гл. 2, II 2–3.

40

Слова «сначала» и «затем» означают здесь, разумеется, порядок не временной, а логический и онтологический.

41

Ср. критику Рахнером этого типично западного подхода к учению о Боге в его работе K. Rahner, The Trinity (1970), всюду и особенно p. 58 и далее.

42

С рассматриваемым учением непосредственным образом связана проблема Filioque. Как свидетельствует троичное богословие блж. Августина и Фомы Аквинского, Запад без труда принял Filioque именно благодаря отождествлению бытия Бога, онтологического начала Бога скорее с Его сущностью, нежели с Лицом Отца.

43

См. Св. Василий, Письмо 38, 2, PG 32:325 и далее. Ср. G. L. Prestige, op. cit., pp. 245 и 279. Этот важный тезис позднее использовал св. Максим Исповедник, проводивший различие между λόγος φύσεως {природным логосом} и τρόπος υπάρξεως {способом существования} и подчеркивавший, что различные λόγοι {логосы} существуют как «способы существования», никогда не пребывая в «обнаженном» виде (см., например, Ambigua {Амбигва} 42, PG 91:1341D и далее). Ср. св. Григорий Нисский, Против Евномия {Contra Eunomium} 1, PG 45:337.

44

Основополагающее онтологическое представление греческих Святых Отцов может быть кратко изложено следующим образом. Никакая сущность или природа не существуют без личности или ипостаси или способа существования. Никакая личность не существует без сущности или природы, но онтологическим «началом» или «причиной» бытия (то есть тем, что делает предмет существующим) является не сущность или природа, а личность или ипостась. Поэтому бытие коренится не в сущности, а в личности.

45

См. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. — Л.: Наука, 1990. Т. 7. С. 112.

46

Особенно очевидным образом это проявляется в искусстве. Искусство, как подлинное творение, а не изображение действительности, представляет собой ни что иное, как попытку человека утвердить свое присутствие в свободном от «необходимости» существования виде. Подлинное искусство — это не просто творение на основе чего–либо уже существующего, а стремление к творению ex nihilo. Этим объясняется тенденция современного искусства (которое, как можно заметить, исторически связано с особым вниманием к свободе и личности) игнорировать или даже упразднять и разрушать форму или природу (их естественные или словесные образы и т. д. Ср. слова Микелянжело: Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы продолжить свою работу?). Во всем этом очевидно стремление личности освободиться от «необходимости» существования, то есть — стать Богом. И ключевой здесь является внутренняя связь данного стремления с концепцией личности.

47

Природа Бога не существует «обнаженной», т. е. без Ипостасей (ср. выше прим. 36). Это и делает ее свободной. «Обнаженная» природа или усия {ουσία, сущность}, выражая бытие в качестве бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.

48

Концепция экстаза {?κστασις} как онтологической категории сформулирована греческими Святыми Отцами — тайнозрителями (особенно в так называемом ареопагитском корпусе и в творениях прп. Максима Исповедника), а также совершенно независимо — в философии М. Хайдеггера. Х. Яннарас в своей важной работе «Το οντολογικον Περιεχόμενον της Ξεολογικης Εννοίας του Προσώπου» (1970) делает попытку приспособить Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческих Святых Отцов. В целом общепризнано, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобождения онтологии от господства «измов» и от философского рационализма, но однако же по существу дела не от концепции сознания и субъекта. (См. критический разбор философии Хайдеггера в блестящей работе выдающегося современного философа E. Levinas, Totalitй et Infini. Essai sur l'Extйrioritй [1971], p. 15: «Sein und Zeit n'a peut–etre soutenu qu'une seule these: l'etre est inseparable de la comprehension de l'etre [que se deroule comme temps], l'etre est deja appel a la subjectivite». {Eieaa Auoea e a?aiy {iniiaiie o?oa Oaeaaaaa?a (1927 a.)} ii?ao auou iiaaa??aea aaeinoaaiiue oacen: auoea iaioaaeeii io iiieiaiey auoey (?oi iii oa?ao eae a?aiy), auoea — yoi o?a ia?auaiea e noauaeoeaiinoe}). Однако использование Хайдеггера для интерпретации богословия Святых Отцов ведет к существенным трудностям, связанным, в частности, со следующими вопросами: а) Возможно ли представить себе онтологию вне времени у Хайдеггера или онтологию, относящуюся к Богу, во времени у греческих Святых Отцов? б) Может ли у Святых Отцов смерть, рассматриваемая ими как последний враг бытия {ср. 1 Кор.15:26}, представлять собой онтологическую категорию? в) Можно ли рассматривать концепцию истины (α–λήθεια) как проявления забвения (λήθη) или производной от него в качестве неизбежного атрибута онтологии, относящейся к Богу? Эти вопросы оказались решающими, если принять во внимание, что тем современным западным богословам, которые попытались в своем богословии использовать Хайдеггера, не удалось избежать либо внесения в Бога идеи времени (К. Барт), либо представления о том, что откровение является существенной онтологической категорией бытия Бога, так что «икономия», образ откровения Бога человеку, составляют основу, исходную точку и онтологический каркас богословия Превятой Троицы (К. Рахнер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60 и далее) пытается развить Хайдеггера посредством отождествления экстаза не «просто со способом, посредством которого все существующее представляется проявляющимся во времени», а «с опытом личностной полноты, то есть экстатического эротического само–преодоления». Однако сложности, связанные с использованием Хайдеггера для интерпретации святоотеческого богословия остаются непреодолимыми, если помимо тех трех принципиальных вопросов, которые я уже поставил, принять во внимание еще и общую проблему соотношения между философией и богословием в том виде, в каком она возникает в случае Хайдеггера. Настойчиво отстаиваемый нами в данной статье тезис о том, что Бог экстатичен, то есть, что Он существует за счет того, что является Отцом, одновременно отрицает не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и «панорамную» онтологию (термин предложен в критическом разборе Хайдеггера: E. Levinas, op. cit. p. 270 и далее, ср. p. 16 и далее), которая рассматривала бы Троицу как параллельное сосуществование Трех Лиц, своего рода составное проявление бытия Бога. Подчеркивание «монархии» {μοναρχία (от μόνη αρχή) — единоначалие} Отца в греческой святоотеческой мысли полностью исключает различение Лиц, онтологически основанное на «горизонте» их проявления. В Боге такой горизонт не существует и немыслим, а следовательно — онтология как «проявление» возможна (может быть?) для «икономического» {от греч. οικονομία (οικος — дом, νόμος — закон) — домостроительство} богословия, посвященного тому, что разворачивается «во времени», но она никак не возможна для богословия, имеющего дело с троичным существованием Бога, находящегося вне времени. Это означает, что богословская онтология, основанная на представлении о монархии Отца и равно исключающая как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование Трех Лиц Троицы в обычном «горизонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит в случае Хайдеггера, но, вероятно, этого не может произойти и ни в какой философской онтологии, всегда связанной с гносеологией. Здесь, следовательно, возникает более общий вопрос: возможно ли философское обоснование святоотеческого богословия? Или святоотеческое богословие по своему существу предполагает обратное — богословское обоснование философии, провозглашение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию, только если они примут положение о Боге как единственно существующим, безоговорочно отождествив Его бытие с Личностью и свободой?

49

Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая «ипостасирует» Бога, не является чем–то «общим» для трех Лиц, чем–то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова «Бог есть любовь» также относятся к Отцу, — ведь слово «Бог» означает Того, Кто «послал в мир единородного Сына Своего» и прочее (1Ин.4:7–17).

50

Слово «единородный» в писаниях Иоанна означает не только уникальный образ рождения Сына Отцом, но «Того, Кто возлюблен уникальным образом» (S. Agourides, Hipomnima eis tas A, B kai C Epistolas tou Apostolou Ioannou, 1973, p. 158). Именно это отождествление в Боге онтологии с любовью означает, что вечность и бессмертие принадлежат не Его «природе», а личным отношениям, источником которых является Отец.

51

κοινωνία.

52

Всякому интересующемуся онтологией любви следовало бы взять на себя труд прочесть книгу Антуана де Сент–Экзюпери Маленький принц. При всей своей простоте она представляет собой книгу глубоко богословскую.

53

Тайна личности как онтологического «принципа» или «причины» состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин «вечная жизнь», который по той же самой причине означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» в отношениях любви Отца и Сына). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ни что иное как оставленность личности в ее превращении в «вещь», в абсолютную безымянность, означаемые словами «не знаю вас» (Мф.25:12). (Как раз против этого направляет свои усилия Церковь, когда поминает на Евхаристии «имена»).

54

Kattenbusch F. Das apostolische Symbol, 1894, II, p. 517f.

55

Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, 1950, p 132f.

56

Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133

57

Kelly J.N.D. Early Christian Creeds, p. 133.

58

Кирилл Иерусалимский Огласительное слово 7, 41f // PG 33, 608f.

59

Rufinus Com. in Symb. ap. 4 // PL 21, 341.

60

Athanasius C. Ar. 2.32; 24–26; 3.66 // PG 26, 213f.; 196f.; 461f); etc.

61

August. Serm. 213 // PL 38, 1060.

62

restige G.L. God in Patristic Thought, 1959, p. 263f.

63

Во II веке была длинная дискуссия о том, совершенно ли совпадают ли термины «Бог» и «Отец». Тертуллиан например, был убежден, что Бог «не всегда был Отцом… Он стал Отцом через Сына» (Adv. Herm. 3) и «было время, когда с ним Сына не существовало» (Adv.Herm. 3). Новациан открыто выступил против и написал, что Сын, «который был в Отце, произошел от Отца; и он был в Отце, потому что имел Отца, был впоследствии с Отцом и произошел от Отца» (De Trin. 31). Поэтому, согласно Новациану, так как время не может быть применено к Богу, Бог всегда был Отцом (De Trin. 31). Колебания и неясности относительно этого вопроса во II столетии закончились со св. Иринеем, который ясно и решительно соединил Сына с Отцом как «всегда сосуществующих», semper coexistent (Adv. Haer. II, 30,9; II, 25,3; IV, 20,3; III, 11,8).

64

См. Gilson Ε. I'Espril de la Philosophie Medievale, 1944, pp. 89, 94: «etre, e'est agir et agir, e'est I'etre». Равенство божественного бытия с божественным действием также отражено в интерпретации Дженсоном каппадокийцев (см. Carl K. Braatуn and Robert W. Jenson [eds.], Christian Dogmatics, I, 1984, p. 139f.). Тот факт, что каппадокийцы говорят о божественной сущности (ousia) в терминах ее энергии (energeia) не означают, что они идентифицируют energeia с ousia или ипостасью (hypostasis) в Боге. Напротив, они неоднократно настаивают на различии этих понятий.

65

Irenaeus Adv. Haer. 2.1.5 // PG 7, 712.

66

Theophilus Ad Antol. 1.4 // PG 6, 1029.

67

См.: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, pp. 181ff.

68

См. выше.

69

Изначальное никейское намерение введения сущностного языка заключалось в проведении различиям между сотворенной и несотворенной природой и размещения Логоса на уровне последней. Лишь расширение и углубление этого понятия было использовано, чтобы описать Божественное существо как таковое. См. выше в гл. 5.

70

Origen De Princ. II. 1–2, 12–18: только Отец называется Ho theos, Сын есть theos (прилагательное). Ср.:. Crouzel H. Origen (Eng. trans, by A.S. Worrall), 1989, p. 181.

71

Григорий Назианзин Слово 42, 15.

72

См. выше раздел II.

73

Это, кажется, имеет изначальное значение: единство правления. См.: Justin Dial. I; Tatian Or. ad Grec. 14; Theophilus Antioch. Ad. Antol. 2.35; Athenagoras Suppl. 24; etc.

74

У Григория Назианзина мы встречаем как в смысле monarchia (единство правления, или того, что мы называем «нравственным» смыслом, и единство личного происхождения, которое может быть названо онтологическим смыслом): в «нравственном» смысле монархия разделяется соответственно тремя лицами, в то время как в онтологическом смысле личное происхождение монады идентифицируется с Отцом. См.: Богословское слово 3, 2. Для анализа этого ключевого отрывка см. ниже раздел II.

75

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 21.

76

Григорий Назианзин Слово 42, 15.

77

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 15–16.

78

Григорий Назианзин Богословское слово 3,21.: «Мы почитаем отца как монаду, от которой происходят другие две, потому что хотим избежать того, что «некоторые греки философствуя» (т. е.: Платон Тимей 4ID) отваживались сказать «касаясь первой и второй причины», сравнивали Бога с «переполненным (любовью) кратером» для того, чтобы «не вводить необходимость рождения».

79

Дальнейшую дискуссию см. ниже в разделе II.

80

Maximus Conf. Schol. 2.3 // PG 4, 221A.

81

Athanasius C. Ar. 3, 66.

82

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 6–7.

83

Cyril. Alexand. De Trin., Dial. II // PG 75, 780B.

84

Василий Великий. De Sp. 16, 38.

85

См. мой труд Being as Communion, 1985, p. 84f.

86

Григорий Нисский в слове Против Евномия 4, 8 выражает это конструктивным образом: «Какое слово так близко описывает отношения с Отцом, как не слово «Сын»? И доказательством этого является то, что даже если оба из этих имен одновременно не произносятся, то опускаемое имя, означается тем, которое произносится, поэтому нельзя быть одному задуманному без другого». Заметьте одновременное единство и различие.

87

Pannenberg W. Systematic Theology, I, 1988, p. 261, аргументирует из другого угла, правильно отмечая, что понимание Отца в Библии превосходит все половые различия. Ср. его же труд: The Apostles' Creed in the Light of Today's Questions, 1972, p. 31.

88

Levinas Ε. Tolalite en infini, 1971, ch. 6.

89

См., например, мой труд Being as Communion, pp. 17, 44.

90

См., например, Torrance A. J. Persons in Communion: Trinitarian Description and Human Participation, 1996. Профессор Торрэнс также строго возражает на это учение каппадокийцев, см. его работы: The Christian Doctrine of God: One Being, Three Persons, 1996; The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church, 1988; а также, Pannenberg W. Systematic Tlieology, I, p. 322f. С другой стороны положительная оценка каппадокийской концепции Отца как причины ярко выражена Мейерингом: Meijering E. P. The Doctrine of the Will and of the Trinity in the Orations of Gregoiy of Nazianzus // Netherlands Theologisch Tijdschrifl 27 (1973), pp. 224–34.

91

См. ниже гл. 5.

92

Это могло иметь место, потому что Константинопольский собор 381 г. был исключительно восточным без какого–либо участия Западной церкви, хотя позже он был формально признан вселенским. Этим объясняется тот факт, что августиновское богословие заняло господствующее положение на Западе вскоре после эпохи каппадокийцев.

93

Наиболее замечательно это происходило в Королевском колледже Лондона благодаря трудам профессора Колина Гантона.

94

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289 и далее, неоднократно утверждает, что личностность отличается от существа. Торрэнс дал подзаголовок одной из своих книг «Одно бытие, три лица» (см. сноску 37). В результате новая официальная редакция Никейского символа на английский язык переводит слово «омоусиос» не «consubstantial», как ранее, а выражением «единого (или того самого) бытия с Отцом».

95

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16; etc.

96

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289.

97

Torrance A.J. (p. 294) упоминает, что Т. К. Торрэнс отождествляет одну ousia с одной arche в Боге.

98

См. Torrance A. J. Persons in Communion, p. 292.

99

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16: «Отец это имя не ousia и не energeia, а schesis и того, как Отец соотносится (έχει) с Сыном и Духом в Отце.

100

См. цитату из Григория Нисского в сн. 33.

101

Например, Григорий Назианзин Слово 42, 15: «Имя нерожденного есть Отец, имя того, чему он дает начало (arche) — Сын; а имя того, чем они являются как совместное начало (to meta les arches) — Дух Святый. А единство (henosis) их есть Отец, из которого и которому они относятся и из которого истекают…вне времени… не побуждаемые никакой волей и силой…» Ср. Слово 31, 10 и 5, 14: «те, кто существуют (onta) от первой причины вне времени (achronos).

102

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2; 15, 50.

103

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 291.

104

Григорий Назианзин Слово 29, 15.

105

Важно избегать говорить, что Сын родился «от сущности (ousia) Отца», как сначала провозглашено в Никее до ереси Евномия, и сказать вместо этого, что он произошел «от Отца». Таким образом, евномиане лишаются повода оспорить тезис, что они делали, идентифицируя природу и личность в Отце. Изменение в символе, произошедшее на II Вселенском соборе, имело, беспрецедентное значение. Одинаково важно избегать утверждения, что Отец дает свою сущность (ousia) Сыну и Духу, словно он был единственным изначальным обладателем сущности, или как будто ousia существовала так или иначе до лиц и была передана им Отцом. Сущность (ousia) всегда обозначала нечто общее этим трем лицам, и никогда не означала ипостась; ее гипостазироние было одновременно личным дифференцированием, то есть дальнейшим происхождением Сына и Духа от Отца.

106

Поэтому я не подписываюсь под выводами, сделанными из Иоанна Дамаскина Владимиром Лосским в его «Мистическом богословии» (Lossky Vl. Mystical Theology, 1957, p. 591 1) «подразумевая, что божественная ousia отождествляется прежде всего с Отцом и передается Сыну: Отец дарует Свою единую природу Сыну и Святому Духу (p. 60, курсив мой).

Св. Иоанн Дамаскин (О православной вере 1, 8), учит, что Сын происходит «из субстанции» Отца, все же он никогда не доходит до того, что Лосский, кажется, сделал с идей Отца как причины. Всякий раз, когда он относится к «причине», он называет Отца άρχή и αιτία всех вещей (PG 94, 821D). Нигде Иоанн Дамаскин не говорит, по Лосскому, что, будучи причиной, Отец «передает свою ousia». Одно дело сказать, что Сын происходит из ousia Отца, и совсем другое, утверждать, что для того, чтобы быть причиной, Отец передает свою ousia. Правильный способ раскрытия вопроса состоял бы в том, чтобы сказать, что, хотя Сын — единосущен (homoousios) Отцу, так как он рождается из той же самой сущности ousia, общей Отцу и себе, Отец инициирует его рождение не передачей ousia, но появлением лица, называемого Сыном. Это означает, что лицо Отца не вызывает сходства (ousia, означает нечто общее, то есть сходство, в пределах Троицы), но различие, т. е., индивидуальность. Именно такое тонкое различие подразумевается в каппадокийском богословии причинности: есть разница между уровнем сущности, и уровнем личностности.

107

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

108

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

109

См. об этом у Юстина и др.: Justin Dial. 1; Tatian Or. ad Gr. 14 в сн. 20.

110

Василий Великий Против Евномия 2, 22. Обратите внимание на термины, используемые Св. Василием: Отец дает Сыну не ousia, но einai, «бытие»; существует разница между этими двумя словами: лицо есть бытие, но не обозначается словом ousia, ousia и бытие не идентичны. См. об этом выше.

111

Это — довольно неточный перевод, сделанный в: A Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers, vol. VII, p. 301. Более адекватный перевод и интересный комментарий для нашего предмета можно найти в издании: Mason J. The Five Orations of Gregory of Nazianzus, 1899, p. 75: «Эта полная гармония ума и воли в Божественности сама по себе основывается на сосуществовании других Блаженных Лиц во главе с тем, от чьего лица они считаются, т. е. Отца». В этом случае, монархия, в конечном счете, относится к Отцу. Экзегетическое значение зависит от того, к кому мы относим слово «один» (εν) и «от этого» (των έξ αύτοΰ): они обращаются к Единому, из кого другие происходят, т е. Отцу, или к элементам, которые составляют единство природы, движения, и т. д.? Предложение, которое следует далее, поддержало бы первый выбор. Мой аргумент, однако, не затрагивается в любом случае, как можно заметить.

112

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

113

Другие пассажи из Григория поддержали бы это, например, Слово 42.15: «У этих трех есть единая природа… божественная. Началом единства (ενωσις) является Отец, из которого происходят другие два и к которому они обращаются назад (έξ ού και προς δν άνάγεται)». Таким образом, Мередит (Meredith A. The Cappadocians, 1995, p. 1061) справедливо заключает что: «В итоге… Григорий предпочитает идею монархии, где Отец — источник порядка и бытия».

114

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293.

115

Rahner K. The Trinity, 1986, p. 17f.

116

Отец Станилоэ (Staniloaе D. The Experience of God, 1994, p. 129) предпочитает использовать выражение «Триличие»: « Бог, можно сказать, является триличной сверхсущностью или сверхсущным Триличием». Станилоэ понимает божественное — и человеческое — лицо как предмет и центр сознания (The Experience of God, p. 256: «Существо реально не существует кроме как в ипостаси, или — как в случае духовного существа — в сознающем субъекте… мы говорим о божественных ипостасях как субъектах… сознательных отношениях между субъектами и т. д.; мой курсив). Это очень отличается от каппадокийского и, вообще, греческого святоотеческого представления о индивидуальности, которая фактически исключает понимание лица в терминах субъективности, сознание является чем–то общим и идентичным всем трем из божественных лиц. Ср.: Prestige G. God in Patristic Thought, 1959, p. xxxii: эти три лица не должны расцениваться как три «сознания» в греческой патристической мысли. См. также ниже гл. 4.

117

Levinas E. Tolalite и infini, 1971, p. 270f; ср. 16f.

118

Это напоминает понимание различия в постмодернизме. См. гл. I выше.

119

Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, p. 181f.

120

August. De Trin. 5.3 and 7f.; In Ioann. tract. 39; Ep. 170; De civ. Dei II. 10; etc.

121

О Бубере см. выше гл. 1 (nn. 96–98).Согласно: Theunissen M. The Other, 1986, p. 383, Бубер отождествляет сферу«Между» т. е. соотнесенность саму по себе с Богом.

122

Примечательно, что в предложении «Триединства» как исключительной реальности в Боге, Торрэнс (Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293f.), кажется, соединяет божественную monarchia с perichoresis и Триединством: «Monarchia отождествляется с Триединства Бога» (p. 294). Цитируя Т.К. Torrance, The Trinitarian, Faith, 1988, p. 338 он утверждает, что доктрина cонеотъемлемости (perichoresis) приводит к отвержению причинных отношений внутри Троицы! Такое представление сделало бы взгляд отцов–каппадокийцев логически непоследовательным, поскольку они учат как о причинности, та и сонеотъемлемости в божественном существе. Perichoresis, однако, никогда не использовался Отцами как альтернатива причинной обусловленности, это предназначалось указать, как эти три лица относятся друг к другу, а не то как они возникают. См. следующее примечание.

123

Gunton C. E. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196, в своем опровержении идеи, что Отец — причина лиц Троицы, делает «все трех лиц… вместе причиной общения, в котором они существуют в отношениях взаимного конституирования» (мой курсив). Очевидно, что отвержение Отца как причины Троицы неизбежно приводит к положение, что отношения составляют Троицу. Соотнесенность, таким образом, превращается в окончательную онтологическую реальность.

124

Исторические и литургические доказательства достаточно многочисленны. См. : Jungmann J. A. Public Worship, 1957, p. 501 «Лицо, к которому были обращены (евхаристические молитвы) было Богом Отцом… Лишь позже под влиянием галло–франкской литургии появились молитвы, обращенный непосредственно ко Христу». Ср.: Bradshaw P.К. (ed.), Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, 1997, passim.

125

Такое соединение библейской веры в то, что все дело Христа и Церкви заключается в том, чтобы посвятить все Отцу характерно для Нового Завета 1 Кор 15, 24; Еф 2, 18 и т. д.

126

Здесь находится решающий вклад отцов–каппадокийцев в частности, которые говорили о божественных лицах не просто как отношениях, как делал это Августин, но и как об отдельных ипостасях. Как уместно заметил Гантон, для каппадокийцев обозначение лиц как ипостасей означало, что лица «не являются отношениями, но конкретными индивидуальностями по отношению друг друга» (The promise of Trinitarian Theology, p. 39; сравни также p. 152, сравнение каппадокийцев с Августином). В значительной степени, кажется, что трудность в принятии Отца как исключительной онтологическая реальности в Боге проистекает из–за различию между Августином и каппадокийцами.

127

Григорий Назианзин Слово 40, 43.

128

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289.

129

Григорий Назианзин Слово 42, 15; Василий Великий Против Евномия 1, 20; 3, 1: «Сын является вторым по Отцу «потому что он произошел от него (ότι άπ'εκείνου)» т. е. не в домостроительстве спасения, но в предвечной Троице. Григорий Нисский настаивает на таком порядке, указывая, что Святой Дух занимает третье место в предвечной Троице, см.: Quod non sunt (PG 45, 133).

130

См. Lossky V . In the Image and Likeness of God, 1974, p. 92f. Ср.. Torrance Т. К. Trinitarian Perspectives, 1994, p. 32, указывает на Кальвина, как на имеющего то же самое мнение. Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196f., кажется придерживается схожих взглядов. Удивительно, что эта позиция сосуществует с утверждением, что история спасения и вечное Божественное бытие идут неразрывно вместе.

131

Григорий Назианзин (Слово 30, 6 // PG 36, I09C) явно отвергает передачу спасительного послушания Иисуса Отцу Логосу предвечной Троицы: «Как [предвечный] Логос, он не мог быть послушным или непослушным… Но, приняв зрак раба, он оказывает и выражает послушание».

132

C. Gunton The Promise of Trinitarian Theology, p. 19

133

Уместно вставить в этом пункте комментарий относительно тенденции, наблюдаемой у Владимира Лосского и других православных богословов, приуменьшить или даже устранить понятие происхождения (υιοθεσία) по отношению к проявлению Бога ad extra и его сотериологическое содержание. Сотериология у данных авторов строится исключительно на основе идеи божественных энергий, и акцента на том, что Бог предлагает нам для участия «естественные» качества лиц через божественные энергии (например, божественную славу, свет, и т. д.) Это, как предполагается, основано на богословии Григория Паламы, который, однако, всегда понимал божественные энергии как данные в ипостаси. Поэтому недостаточно просто говорить о божественных энергиях. В домостроительстве спасения Бог дает нам не просто свои энергии, но главным образом своего Сына и Духа (Ин 3, 16, 34; Рим 5.5; 1 Фесс 4, 8; 1 Ин 3, 24; 4, 9; и т. д.) Использование понятия энергий не должно затенять личное общение Бога с нами в Спасении. Таким образом, было бы ненужным задавать как Доротея Венденбург вопрос: «Как могли они (божественные ипостаси) войти в мир, если они и так находятся на том уровне божественности, который является неизменным и пребывает вне сферы сотериологического контакта с энергиями, а именно, на уровне Божественной Сущности?» (Wendenbourg D. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology // Studia Patristica 17.1 [1982], p. 196). Учение Максима Исповедника показывает, что особенностью божественной личностности, в противоположность божественной природе, является изменение тропа (tropos), чтобы ипостась могла выполнить сотериологическое предназначение. Совершенно неправильно, особенно для каппадокийцев, утверждать, что «у лиц Троицы нет никаких сотериологических функций…, ипостаси не входят в созданный мир, они просто есть» (From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology, p. 196.) Нечто подобное было и Паламы, хотя не так явно, из–за его пространных рассуждений о сущности и энергии. Только читая каппадокийцев в неопаламитских очках, можно прийти к выводам, к которым пришла Венденбург (p. 197), а именно, что если отцы–каппадокийцы различали сущность и энергии Бога, объявили невозможным нахождения вне них божественной ousia, следовательно, они автоматически исключили ипостаси из прямой причастности к истории человечества. Такое видение, кажется, упускает из внимания настойчивость каппадокийцев не только на различении сущности и энергии, но также и на различении сущности и ипостаси. Это позволяет рассматривать сущность Бога вне прямого контакта с миром, делегируя такое соприкосновение ипостасям. Именно в этом пункте, в котором я не соглашаюсь с Лосским и неопаламитами, спасительное действие Бога замещается божественными энергиями и затеняется причастность божественных лиц к спасению. Следовательно, я не соглашусь также с любым, кто интерпретировал бы каппадокийцев и Паламу, таким же образом и сделал бы выводы на основе такой интерпретации.

134

Василий Великий Против Евномия 3, 1.

135

В моей книге Being as Communion, p.41.

136

См. ниже гл. 6.

137

Обвинение прозвучало в книге Torrance A.J. Persons in Communion, p. 290. Меня обвиняли в описании в понятиях экзистенциализма тупика человеческой индивидуальности, предоставленной самой себе, и передаче человеческой индивидуальности божественному существу. Только поверхностное чтение моей работы позволяет не заметить таких слов, как следующие: «парадокс присутствия–в–отсутствии, поэтому, показывает, что личное присутствие является тем, что не может экстраполироваться от тварного существования. Это — присутствие, которое, кажется, прибывает к нам извне этого мира — которое делает понятие лица, должным образом понятого, возможно, единственным понятием, которое может быть применено к Богу без опасности антропоморфизма… Индивидуальность, таким образом, оказывается, находится в этом мире — через человека — но проистекает не из этого мира» (моя статья Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology 28 (1975), p. 4191; Гл. 6 в настоящем томе).

138

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; ср. Лк. 3, 23–38.

139

Василий Великий Письмо 361 и 362; см гл. 2.

140

Для дальнейшего обсуждения, см. выше, глава 2. Значение такого тезиса является далеко идущим и подлежащим обсуждению и даже спорам. Начиная с Августина проистекает тенденция смешивать индивидуума (лицо) с индивидуальностью (личностью), то есть, с естественными качествами, и по этой причине тезис «свобода от природы», кажется, является провокационным. Тезис «В Божественном существе природа и индивидуальность отличны, но все же, они совпадают» кажется абсурдным. Люди, однако, в состоянии грехопадения, подлежат смерти и отличаются врожденным индивидуализмом, несмотря на то, что стремятся к бессмертию, свободе и любви. Переход от человеческой к божественной индивидуальности неизбежно поднимает эту проблему. Крест — это тоже переход, который сам Бог осуществил в Воплощении, то есть когда Сын свободно принял человеческую природу. Христос, наконец, преодолел трагический разрыв человеческой индивидуальности своей троичной индивидуальностью (потому что Отец воздвиг его из мертвых в Духе; Рим 4, 25; 8.11; Деян 3, 15), а не потому что Бог «принял небытие в себя» (A. Льюис цитируется с восторгом в книге Torrance A. J. Persons in Comrnunion, p. 304, там же звучит обвинения меня в «докетической тенденции». Реальность Креста не зависит от проникновения Божественного бытия в небытие (идея, совершенно чуждая мысли отцов, если не сказать богохульная). На Кресте бытие соприкоснулось с небытием не для того, чтобы проникнуть в него, а для того, чтобы попрать его, что и доказало Воскресение. Здесь акцент ставится на реальности Креста Господня и божественной любви, проистекающей из него, а не небытия.

141

Сравни Григорий Назианзин Слово 40, 43. Григорий, как и другие каппадокийцы не избегает термина «причина», потому что для него, также, «Отец больший», ибо от него проистекает и равенство, и сущность равенства… Для умаления того, кто происходит от него, не воздается никакой славы тому, кто из него рождается (τω έξ ού)… Для [ограниечения] великого обращается не к природе, но к причине (α'ιτίαν). Такое примирение монархических и иерархических понятий с идеей равенства может рассеять опасение, что монотеистический монархианизм приводит к опасным религиозно–политическим идеологиям. Опасения выражаются, например, например, в Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 131f. Подобные проблемы были сформулированы ранее в книге Peterson E. Der Monotheismus als polilisches Problem, 1935, что, кажется, повлияло на Мольтманна. Для критического обсуждения проблемы, см. Schwobel Ch. Radical Monotheism and the Trinity // Neue Zeilschrifl fur systematische Theologie und Religionsphilosophie 43 (2001), pp. 54–74.

142

Идея, что отношение между дающим и получающим индивидуальность асимметричны, устраняет логическую возможность, что исключительный источник (Отец) получает свою индивидуальность от тех, кто получает ее от него (например, Сын). Взаимность в этом случае сделала бы отношения симметричными, что угрожало бы единобожию, см. ниже.

143

См. больше об этом в гл. 1 выше.

144

Иллюстрация этого представлена: Volf M. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, 1998, pp. 215–17 and passim. См. также: C. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, p. 197. Похожая позиция: J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 200а.

145

Типичный пример — экклесиология Ратцингера, в которой вселенская церковь онтологически предшествует поместной церкви, а высшее служение существует для того, чтобы охранить и выразить единую универсальную церковь. См.: Rahner K., Ratzinger J. Episcopal und Primal, 1962, p. 26; также Ratzinger J. Church, Ecumenism and Politics, 1988. Лица являются «чистыми отношениям» и церковные структуры сочленены подобно единой сущности Бога, ср. Volf M. After Our Likeness, pp. 671f.

146

Gunton С. The Promise of Trinitarian Theology, p. 60.

147

Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 70: «во многом экклесиология определяется монистической или иерархической концепциями. Ассоциация иерархии с монизмом обнажает глубокие причины для ее отвержения.

148

В общине Павла были «лидеры» (προϊστάμενοι; Рим 12, 8; 1 Фесс 5, 12), которые пользовались «особым уважением» и не случайно, что служения перечисляются в 1 Кор. 12, 17 по порядку старшинства, где апостолы находятся на первом месте. Можно рассуждать сколько угодно о принципах руководства, но истина заключается в том, что уже в общине Павла существовал определенный порядок (τάξις: 1 Кор. 14, 40). У Павла можно отметить иерархическое мышление: 1 Кор 11, 3; Еф 5, 23; Кол 1, 18; 2, 10, 19; и т. д.

149

Климент 42, 1–4; 44, 1–-4; 57.If.

150

См. обсуждение доказательств в моей книге The Unity of the Church in the Holy Eucharist and the Bishop in the First Three Centuries, 1965 (по–гречески); английское издание: Eucharist, Bishop, Church (Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 2001). См. также мою статью Episkope and Episkopos in the Early Church // Episkope and Episcopate in Ecumenical Perspective. WCC, 1980; Faith and Order paper 102, pp. 30–42.

151

Апостолов, например, называли «отцами», потому что они родили общину во Христе Иисусе (1 Кор. 4, 15).

152

1 Петр 1, 3, 23; ср., Ин 3, 3, 7.

153

О значении этого арамейского термина как указании на близкие и особые отношения между Иисусом и Богом см.: Jeremias J. New Teslamenl Theology, p. 62ff.

154

Jeremias J. New Teslamenl Theology, pp. 272f

155

Wainwright The Trinity in the New Testament, 1962, p. 2371Γ

156

Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines, p. 267f.

157

Rahner К. Theological Investigations, vol. 4, 1966, pp. 77ff.

158

Современный тип решения, основанный на гегельянской идеи Бога как абсолютного субъекта (один субъект, три модуса бытия), который относится к себе как вечный процесс самодифференциации и самоидентификации, согласно Молтману (Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God, pp. 17f. and 139f.) содержится у К. Барта и К. Ранера. Я не отношу это в особую категорию, потому что это сильно не отличается от субстанциалистской позиции.

159

Этот вид трудности также присутствует в любой попытке построить тринитарное богословие на спасительном замысле Бога, которое натягивается на божественное бытие. Спасающее действие Божие — проявления его любви, но божественная любовь, больше чем действие; это — способ божественного бытия. Действие указывает на бытие, а не на небытие.

160

Любовь свойственна всем трем лицам Троицы, но это не означает, что она беспричинна. Это «любовь Отца» (2 Кор 13.13), которая выражается в домостроительстве спасения как благодать (χάρις) Иисуса Христа и общение (κοινωνία) Святого Духа (2 Кор 13.13). Ср.: Gunton C. Ad and Being, 2002, p. 140.

161

См. Мф.28.19; Иустин. Апология 1.61; Ириней. Уайнрайт К. А. у., Троица в Новом Завете. 1962. с. 238.

162

Ср.«Пзнненборг у. Апостольский Сим вол веры в свете сегодняшних вопросов, 1972, ее.1–14.

163

См. нашу книгу «Бытие как общение». Исследования по изучению личности и Церкви. 1985, гл.

164

Барт К. Церковная догматика. I i, I 975. ее. 295 и далее.

165

Ранер К. Троица, I 970, и особенно с.58 и далее.

166

Андруцос Хр. Догматика Православной Восточной Церкви, I 907(на греч.яз.).

167

ТрембелаллАогмагика, тт. I–3, I 968.

168

Лосский [По образу и подобию Божию. I 974, особенно гл.9.

169

См. J. A. Jungmann, The Eucharistic Prayer. 1996, и The Early Liturgy to the Time of Gregory the Create. 1959.

170

См. нашу «Le mystere…»

171

В основании всего этого, несомненно, лежит старое различие между, с одной стороны, подходом к троичному учению, подчеркивающему различимость и онтологическую целостность каждого Лица Св.Троицы, и, с другой стороны, подход, который специально этого не акцентирует. Классическим примером являются каппадокийские Отцы, которые так настаивали на такой различимости и онтологической целостности Божественных личностей, что ввели в тринитарное богословие не только такие образы, как три солнца, три светильника, три человека и т. д.. но и впервые в истории отождествили термины «лицо» и «ипостась». Это контрастирует с богословием их греческих предшественников, таких, как св.Афанасий и кикейские Отцы, которых удовлетворил бы образ единого солнца и его лучей (ср. выражение «Света от Света» в никейском Символе веры); а также со се. Августином, который воспользовался бы образом одного человека, вместо трех, чтобы показать тайну Триединого Бога.

172

См. примеры этого в Казинс Е. " Человечность и страсти Христовы», в Рэйтт Дж. (ред.) Христианская духовность, т.2, 1988. ее. 375–391.

173

Такие примеры см. в Бакли М.«французская духовность(мистика) семнадцатого века: Три числа(м.б.. и личности) в Дюпре Л. и ДсАШалье(ред-), Христианская духовность, т.З, с.29 и далее.

174

и CoBpeMeHHOe понятие личности в социологии, конечно, не совпадает с тем, котор0е мо>Чет быть выведено из троичного богословия, поскольку оно основывается глзвным Образом на индивидуализме и психологии(центр или предмет сознания, самосОАн»нця в особенности социальные роли и т. д.) И все же значение, придаваемое личностности в социологии, показывает, что тринитарному богословию есть что предложить с элогам по этому вопросу.

175

О п°Ароотем обсуждении см. наше «Бытие как общение», особенно гл.З.

176

Молыманн Ю . Троица и Царство Божие, 1 98 1

177

Маки Дж.П. Христианский опыт Бога как Троицы.

178

Ранер К. «Богословские исследования, IV, 1966, ее. 77–102, см. возражения на эти аксиомы(положения) Конгара И. «Я верю в Духа Святого», III, 1983. с. I I и далее.

179

Именно эта тенденция смешивать или отождествлять имманентную и иконо–мическую Троицу позволила ввести время и историю в бытие Бога во многих западных богословских работах, то, чему Отцы Церкви всегда сопротивлялись.

180

Св.Василий о Святом Духе . В двух славословиях говорится следующее. а) Слава Отцу через Сына во Святом Духе, и б) Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Первая доксология базируется на икономии, тогда как вторая, которую св.Василий защищает, указывает на Бога как вечного и имманентного и как открывающегося и видимого в еллВистическом опыте eschoto

181

Шлинк Ик>ег…

182

В августиновской традиции, из которой развилась и которой следовала средневековая схоластика, три лица Святой Троицы понимались как отношения в пределах одной субстанции(сущности). Приоритет единой субстанции над тремя лицами, как и отождествление Единого Бога с единой субстанцией, а не с Отцом, в этом случае предстает достаточно ясным. С этим связана и схоластическая идея о паре оппозиционных отношений(ге!агюпе$ oppositionis), которая делает Отца полюсом(партнером) оппозиционного отношения ( с Сыном). Все это низводит монотеизм с уровня личностного (монархия Отца) на уровень единой субстанции: если Отец — источник бытия вместе с Сыном, из этого следует, что монотеизм может быть сохранен только путем отождествления Единого Бога с «f–юй Божественной сущностью (субстанцией)».

183

Как хорошо известно, евномиане оспаривали Божественность Сына, логически отождествляя понятие «Отца» — единственного

нерожденного(а8еппеПо5) — и «усия»: если они тождественны, тогда из этого следует, что все, что не есть «Отец» (в данном случае

Сын), выпадает из сущности(усии ) Бога и не единосущно Отцу. Каппадокий–цам пришлось бороться с этим аргументом, опровергая

логику, по которой Отец отождествлялся с сущностью(субстанцией), и делая Отца, а не Божественную субстанцию «нерожденным

ролителем>попг1 па£ес! originator) Сына (см. Григорий Нисский «Что не есть три… PG 45,133D). Именно по этой причине II

Вселенский Собор (Константинополь, 381 по Р.Х.) свободно внес изменение в никейском Символе веры в виде формулы «рожден от

Отца — иже от Отца рожденна вместо " из сущности Отца» как было в Никее. В противоположность тому, как думает J.N.D.Kelly

(Древние христианские символы веры, 1972, 3–е издание, с. 333), это было во всех отношениях несущественной заменой. См. нашу

статью «Учение II Вселенского Собора о Св. Духе в исторической и экуменической перспективе» в Дж.С.Мартин (ред.) Credo in

Spiritum Sanctum (Верую во Св. Духа),т. I ,сс.29–54.

Введение каппадокийцами понятия «причины» в тринитарное богословие и приписывание его Отцу, как лицу, а не Божественной субстанции, довольно интересным образом заключало в себе и атаку на платонизм. См. Григорий Назианзин, Orat.theol.3,2; I5–I6. Это делает всякое сравнение неоплатонических идей о причинности с каппадокийским понятием причины неспособным привести к положительным выводам относительно неоплатонического влияния, подобно тем, которые сделал Э Мейджеринг. Бог, бытие, история.Исследования по патристической философии. I975.CC.I03–I27.

184

Мы рискнем предложить версию, по которой вся тема деизма и атеизма, обретающая свою кульминацию в вопросе, существует

или не существует Бог, тема, превалировавшая в современной западной мысли со времен Просвещения, происходит от того факта,

что еще со времен Августина Запад стремился понять Бога в первую очередь как субстанцию или Божество( divinitas). Этот способ

богословствования не только делает Бога конкурентным, а часто и антагонистическим человеку и миру существом, что тем самым

ведет к различным формам атеистической секуляризации и гуманизма, но и сделал возможным вопрос, как существует Бог, т. е. тему

Троицы, безотносительным или второстепенным для современного западного человека.

185

Е. Gilson»4Asf>rit de la philosophic m&t&ale, I, 1932, esp. pp. 45–66.

186

Тиллих*".Систематическое богословие, 1, 1968, особенно гл. 10, с. 261 и далее.

187

О попытке в этом направлении см. машу «Бытие как общение», особенно, гл. I

188

Няпо Ambrose De Spir. S.. I.» and esp. 15.

189

КипиЛ'л Александрийский. Thesaurus (PG 75.585A and 608 AB); De recta fide (PG 76.

190

См. выше. (Прим. 23)

191

Максим Исповедник, Ер. ad Mann (PG 90, 136 А–С).

192

Евдокимов П. «Св. Дух в православной традиции». 1969, с 61. Известное выражение Григория Паламы гласит: " Единственный. Кто есть Сущий (ho on), не происходит из субстан|лл(сущности), но субстанция от Того, Кто есть Сущий».

193

Боэций. «Щ|ивидуальная субстанция природы разумеющей. Учение о Боге–Троице сегодня

194

34 Конгар И. «Я верю в Духа Святого». 11.1983. с. 7

195

См. нашу кн. «Бытие как общение», с. НО.

196

См. Серфо Л. «Богословие Церкви по св. Павлу», 1942, особенно с. 91 и др., который прав|лрно рассматривает выражение «Церковь Божия» как древнейшее библейское эЛРЬзиологическое наименование.