Избранные работы - [39]

Более того, в своей статье в «Есumеniсаl Rеviеw» Флоровский предпринял дерзновенный шаг, поставив вопрос о границах Церкви и взявшись, таким образом, за рассмотрение проблемы экклесиальной природы неправославных сообществ. Сравнивая и анализируя, с присущей ему замечательной патристической эрудицией, экклезиологию Киприана и Августина, он проводит различие между «каноническими» (позиция св. Киприана) и «харизматическими» границами Церкви (взгляд бл. Августина), без колебаний принимая взгляд бл. Августина как свой собственный: Церковь не иссякает за своими каноническими границами, благодатная жизнь еще существует и за ее пределами (кто может отрицать святость личности Франциска Ассизского? — пишет он). Иными словами, существует некого рода экклесиальность и за каноническими границами Православной церкви.

Эти взгляды Флоровского были настолько передовыми, что мне лично было очень сложно с ними согласиться, когда я писал свою докторскую диссертацию, не из–за того что они казались неприемлемыми, но потому что они требовали огромных усилий по объяснению и исследованию фундаментальной и до сих пор неразрешенной проблемы отношения между «каноническим» и «харизматическим» в Церкви. Во всяком случае, позиция Флоровского, кажется, не имела продолжения и вопрос до сих пор остается открытым: участвуют ли православные в экуменическом движении не признавая никакой экклесиальности у их инославных партнеров, или же косвенно допуская, что у них в каком–то виде экклесиальность присутствует. Некоторые крайне консервативные православные отвергают использование термина «Церковь» по отношению к любым иным группам вне Православной церкви, в то время как иные допускают такое применение, подразумевая при этом, что слово «Церковь» используется в качестве самонаименования инославными, а не самими православными для обозначения этих групп. Иными словами, понятие «Церковь», когда оно применяется православными в отношении неправославных сообществ, не несет того же экклезиологического значения, что и когда оно применяется православными к их собственным сообществам. В этом случае «Церковь» может означать все что угодно: от «неполной» или «недостаточной» до совершенно вне–экклесиальной реальности.

Все это стало возможным благодаря знаменитой «Торонтской декларации». Эта декларация сделала допустимой такую экклезиологическую неоднозначность, которая позволила ВСЦ развиваться и работать без препятствий с этой стороны. Действительно, как показала история, ВСЦ может существовать без прояснения позиций его членов по отношению к экклесиальному статусу их сочленов. Представляется, что не существует такой непреодолимой причины, по которой следовало бы принудить церкви–члены ясно заявить, каким им представляется экклесиальный статус остальных. Но это лишь половина того, что следует сказать о Торонтской декларации. Вторая часть касается уже к вопроса экклесиального характера самого ВСЦ. И этот аспект, хотя и отличный от предыдущего, касающегося экклесиальности не–православных членов, также зависит от экклезиологии. Без прояснения нашей экклезиологии мы, православные, не сможем ответить на вопрос об экклесиальном характере ВСЦ. Позвольте мне предложить несколько замечаний по этому вопросу:

I. НЕКОТОРЫЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ (ИМЕЮЩИЕ ОТНОШЕНИЕ К НАСТОЯЩЕЙ ТЕМЕ)

(1) Церковь одна и только одна, и она есть историческая реальность. Нас не может удовлетворить «невидимая» Церковь или «невидимое» и «духовное» единство. Призыв о. Сергия Булгакова подходить к Церкви как к «духовной» реальности, как к «опыту жизни» может завести нас на ложный путь. Православные ожидают, что прочие христиане относятся к видимому единству всерьез, и поэтому действительно радует тот факт, что со времени Ассамблеи в Найроби по крайней мере, призыв к видимому единству стал центральным в экуменической повестке дня и языке.

(2) Церковь также есть эсхатологическая реальность. Это утверждение не должно отменять предыдущего, касающегося исторического характера Церкви. Оно должно напоминать нам, что историческая реальность, именуемая Церковью, постоянно призывается быть отражением эсхатологической общины, знамением и образом Царства. Без эсхатологического видения экуменическое движение выродилось бы в эфемерное мирское предприятие. Православные хотели бы в нем быть постоянным напоминанием об этом эсхатологическом видении Церкви. Что бы мы ни представляли из себя как исторические данности, каждая из церквей–членов постоянно должна быть судима тем, к чему призывает нас Царство, того, чем мы должны быть. То, что мы видим в повестке ВСЦ такие программы, как «Церковь как пророческое знамение Царства», вселяет надежду, хотя и сомнительно, что такое эсхатологическое видение характеризует Экуменическое движение во всей его полноте и решающим образом.

(3) Церковь является соотносительной реальностью, и это подразумевает ряд важных моментов. Первое это то, что Церковь не является чем–то окаменевшим, передаваемым от одного поколения к другому как некая археологическая драгоценность. Некоторые православные желали бы наделить подобную «консервацию» прошлого наибольшим приоритетом. Но если мы примем такой подход — чего совсем не делали отцы — мы вскоре придем к такой Церкви, которая будет неспособна соотноситься с проблемами времени и осуществлять спасительное дело Христа в истории. Церковь лишь там, где Дух, а где Дух, там прошлое соотносится с настоящим и настоящее открыто будущему. Все это включает в себя то, что мы называем рецепцией Предания. То, что мы унаследовали от отцов, — будь это догматы, этос или литургия — всякий раз все это должно быть <нами> воспринято и все время воспринимаемо заново, и в этом процессе прошлое становится экзистенциально, а не только мысленно или ритуально, присутствующим. Повестка дня ВСЦ, кажется, уделяет внимание проблеме рецепции, хотя вызывает сомнения — удовлетворительно ли. С одной стороны это связано с тем, что православные, по–видимому, не хотят, чтобы их традиция (догматическая и другие) подвергалась сильному испытанию проблемами современности (ср. их реакцию на то, что называется «горизонтализмом»), в то время как инославные, с другой стороны, по–видимому совершенно не хотят принимать в расчет то, что дошло до нас через предание (ср. каким образом ими решается проблема рукоположения женщин). Православные присутствуют в экуменическом движении, дабы напоминать нам о важности предания, но также и о его творческой рецепции. Экуменическое движение должно рассматривать таинство Церкви на фоне рецепции, совершающейся все время.