Избранные работы - [30]

Первая та, что отсутствует логика, гарантирующая, хотя бы для мння, в этом случае онтологический примат Троичности в Боге. Схоласты, «логичные» до абсолютной степени, были вынуждены давать приоритет «Богу единому» перед «Триединым Богом» в трактовке этого учения. Если мы говорим об одном Боге как об одной сущности(усия), разделяемой тремя лицами, мы делаем Троицу логически вторичной с онтологической точки зрения: то, что разделяется (присуще), первично по отношению к тому, что разделяет (чему присуще)[182]. Трудности современных христиан в воссоединении единого Бога с Троичностью в этом случае вполне «логичны».

Вторая трудность не логическая, но, так сказать, экзистенциальная (в хорошем смысле слова). Она связана с вопросом, имеет ли бытие своей причиной безличный фактор, как усия, или Отца. Введение понятия аэтия (причина) в учение о Троице было связано с необходимостью, которую не предвидел Афанасий, не потому, что был александрийцем, а не калпадркийцем (историки любят такие классификации, однако часто не могут видеть историческую ситуацию в ее целостности), но потому, что евномианство показало, насколько легко отождествить причину бытия Божия с безличной усией–сущностью и превратить единосущее в платоновскую всепоглощающую любовь Бога, в чем их и обвинил Григорий Назианзин[183]. Существует ли Бог потому, что Он должен существовать? Или Бог существует просто потому, что Он существует? Есть ли каузальность бытия Божия, нечто вроде события — естественно, вне

времени — которое приводит Его к бытию, или это скорее мертвая усианистская тавтология о том, что нечто существует, потому что существует, логика «самосущего бытия»? Эти вопросы могут звучать слишком теоретически или академически, и все же они не таковы [184]. Они влияют на то, как мы смотрим на существование вообще, на то, как мы отдаем предпочтение личностям перед необходимыми сущностями(субстанциями). Если существование Бога детерминировано необходимостью Его сущности, если Он , по терминологии Жльсонаа, необходимое бытие[185], «бытие как таковое»( по терминологии Тиллиха[186]), и т. д., тогда всякое существование связано необходимостью. С другой стороны, если существование Бога не связано усианистской тавтологией, но обусловлено свободной личностью, тогда есть надежда и для твари, которая, по определению, сталкивается с первичностью субстанциального, «заданной действительностью», освободиться от этой «заданное™", обрести образ Божьего бытия, в том, что греческие Отцы называли Теозис. «Теозис» бессмыслен отдельно от освобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью.

Однако все это ведет к необходимости исследовать, что есть личность. Так как мы отметили, насколько существенно, и с логической, и с экзистенциальной точки зрения , не отдавать приоритет субстанциальности перед личностью, существенно, что мы исследуем проблему Троицы в свете этой экзистенциальной озабоченности. Это наша единственная надежда сделать эту доктрину значимой для человека. Из этого появится новая концепция личности, которая в своем онтологическом примате перед усией будет обозначать надежду человека на подлинную свободу и тем сделает христианского Бога , Троицу, понятым правильно , как единственно истинно значимого Бога. Это понятие личности, вырастающее из такого учения о Троице, должно быть тщательно проработано сегодня, если этому учению надо становиться значимым для человека[187].

С этой темой связан и вопрос о Филиокве, который известен как очень острый момент в отношениях между Востоком и Западом. Его история так перегружена полемикой, что невозможно его рассудить, без того чтобы не предпринять усилия по его демифологизации. Представляется, что вся проблема появилась из–за лингвистической трудности, связанной с переводом на латынь слова ekporeuetai (исхождение) в Евангелии от Ионнна. Латиняне отождествляли proienai, pempesthai и т. д. (происходить — посышаться) с ekporeuetai и перевели это одним термином: procedere[188]. Греки не расценивали это как ересь, пока Карл Великий не ввел его в Символ веры, подкрепив такую интерпретацию ав торитетом Августинова богословия. К тому времени и у греков появилось своего рода Филиокве, выраженное св.Кириллом Александрийским, которое спровоцировало резкую реакцию Феодорита

Киррского[189], поскольку могло пониматься как обращение к вечному ис–хождению Св. Духа, а не просто к Божественной икономии. Факт, что для св. Кирилла оно имело именно такое значение, но уступил ли он в этом пункте Феодориту или нет, мы уже из его молчания не услышим. Во всяком случае, из последующей дискуссии по этому вопросу стало известно, что и на Востоке возможно было говорить о Духе, вечно исходящем от Сына, но только в двух смыслах: а) что Сын — посредник в исхождении Духа от Отца (Григорий Нисский[190]), что сводится к формуле от Отца через Сына, и б) что Сын, хотя и посредствует в ниспослании Духа Отцом, ни коем случае не становится aition (причиной) исхождения Духа. Максим Исповедник, объясняя место западного Филиокве грекоязычным современникам, освободил римлян от всяческих обвине ний в неправославии, точно в таких же терминах и через эксплицитное обращение к авторитету Кирилла Александрийского