Избранное [заметки]

Шрифт

Интервал

Из курса лекций.

Читатель, прости! Не знаю, как перевести.

Далее совокупность научных дискурсов о культуре будет называться культуралистикой, что позволит отличить от нее специализированные научные номинации: например, «культурология» и т. п.

Характерен устойчивый мотив в осмыслении цивилизационных завоеваний: они воспринимаются (с соответственными моральными коннотациями) как уловка, хитрость. Культурный герой – это или пройдоха-трикстер, или преступник-титан. Это естественно – ведь мир уже создан, и менять в нем расстановку сил – это заведомая дерзость.

Возможно, что в этом отношении Дидро – второй протагонист статьи М.П.Свидерской – идет против течения. См. главу «Антимимесис: Дидро» в книге: ЯмпольскийМ. Физиология символического. Кн.1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого Режима. М., 2004. С. 305–324.

См. исследование, подтверждающее корреляцию ряда отмеченных здесь феноменов: Хитров А. В. Лоренс Стерн и британский ассоцианизм XVIII века ^Вопросы философии. 2007. № 12.

Здесь легко можно обходиться без мистических коннотаций: не вызывает же обычно у нас (если мы не пифагорейцы) мистического трепета тот факт, что математический объект обнаруживается только в человеческом сознании, но не подчиняется его психическому произволу и даже диктует законы природе.

Раньше артефактом называли нечто привнесенное в изучаемый объект самим исследованием и не свойственное объекту в нормальном состоянии, вне контакта с исследовательской деятельностью. Но в последнее время обычным стало обозначение этим словом искусственного объекта вообще. В данной выше дефиниции под артефактом подразумевается любая исходящая от человека креатура: объекты (идеальные и материальные), процессы, отношения, нормы, идеалы и т. п.

Культурой называют как общий тип реальности – т. е. универсум артефактов, так и системы разной степени общности. Например, говорится о культуре какой-либо социальной группы, о культуре труда, поведения и т. п.

Речь идет о доминантной установке субъекта ментальной культуры на духовную автономию. Разумеется, в ментальной культуре есть и механизмы интеграции: и творцы (акторы), и потребители (акцепторы) стремятся не только отмежеваться от «чужих», но и соединиться со «своими».

То, что этот же период можно назвать расцветом поздне-средневековой культуры или зарей Ренессанса, не является даже парадоксом: переходные эпохи (а при желании любую эпоху можно рассмотреть как переходную) естественным образом принадлежат и концу предыдущей, и началу следующей.

Стоит напомнить, что это гуманизм не в нашем сегодняшнем смысле слова. Т. е., это не человеколюбие и сострадание, а система воспитания, чтобы не сказать– жесткой дрессировки человека, который должен превратиться из биологического полуфабриката в разумного гражданина.

Речь идет о принципе промышленной активности, освобожденной от внеутилитарных ограничений. Этот термин представляется более релевантным для обозначения новой экономической идеологии, чем «капитализм».

Свидерская М. и. Караваджо – первый современный художник. СПб., 2001. С. 117.

Там же, с. 116.

Подорога В. А. Ночь и день. Миры Рене Декарта и Жоржа де Ла Тура Художественный журнал. 1996. № 14.

Там же, с. 14.

Свидерская М. и. Цит. соч. С. 234.

Обобщенная характеристика Рембрандта в «Маяках» Бодлера выглядит (в переводе Левика) так:

«Рембрандт, скорбная, полная стонов больница.

Черный крест, почернелые стены и свод,

и внезапным лучом освещенные лица

Тех, кто молится Небу среди нечистот».

В оригинале вторая строка: «Et d’un grand crucifix decore seulement», что лучше перекликается с образом «внезапного луча» (собственно «Et d’un rayon d’hiver traverse brusquement»).

Пространство другими словами: Французские поэты XX века об образе в искусстве. СПб., 2005. С. 135.

Там же, с. 136–137.

Волькенштейн М. В. Рембрандт и Гюйгенс, или Две «Данаи» и две оптики//Знание – сила. 1987. № 2.

Подорога В. А. Цит. соч. С. 14.

Подорога В. А. Цит. соч. С. 13.

Там же.

Эйзенштейн С. М. Станиславский и Лойола // Точки – Pun eta. 2002. № 3–4 (2).

То, что вы всегда хотели знать о Лакане (но боялись спросить у Хичкока). М., 2004. С. 217–221.

Свидерская М. И. Дидро о Шардене: к вопросу о творческом методе художника //Из истории классического искусства Запада. М., 2003.

Свидерская М. И. Цит. соч. С. 150.

Там же, с. 155.

Там же, с. 156.

См. детальный анализ этой идеи в книге: Лавджой А. Великая цепь бытия. М.,

Об этом и в целом о процессе становления аксиоматики Нового времени см.: Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура.^Три подхода к изучению культуры. М., 1997; Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания// Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

Свидерская М. И. Цит. соч. С. 164.

Библер B.C. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант//Западноевропейская художественная культура XVIII века. М., 1980. С. 159–160.

См. статью Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура //Три подхода к изучению культуры. М., 1997. В работе показан культурнореволюционный потенциал номинализма.

О платонизме в этом контексте можно говорить лишь с существенными оговорками. По сути, в работах флорентийских платоников осуществлялся эклектический синтез неоплатонизма, герметизма, каббализма, арабской мистики.

См. обстоятельный анализ этой тенденции в кн.: Немилов А. Н. Немецкие гуманисты XV в. Л., 1979.

В рамки Возрождения вписывается также реформаторская мистика С. Франка и Бёме. Поэтическая натурфилософия последнего сыграла большую роль в развитии классической немецкой философии.

См.: ПейтсФ. Джордано Бруно и герметическая традиция. СПб., 2000.

Формально Беркли, завершающий ряд религиозно ангажированных философов, и Кант, открывающий новую эпоху религиозной философии, – почти современники и оба принадлежат XVIII веку. Но типологически они вряд ли принадлежат классической «парадигме» века.

Поскольку для заглавной проблемы важно не столько деление на школы, сколько единство темы и типа ее решения, то мы можем присоединить к спекулятивной философии ее яростного оппонента Керкегора, который был ближе других философов этого времени к религиозному историзму и перонализму Гегеля и Шеллинга.

Весьма характерно, что вместе с этим (по причине этого?) симпатизирующие христианству мыслители теряют понимание специфики христианского Логоса, пытаясь оправдать веру двумя равно неадекватными способами: превращая ее или в морально-социальный рационализм, или эмоционально-индивидуалистический иррационализм.

Показательно одновременное выступление в этот период Ницше и Соловьева: их позиции были диаметрально противоположны, но культурная роль оказалась парадоксально сходной. Оба наносили удар мещанскому позитивизму, который и был, по существу, главной причиной эрозии религиозного сознания. Вот почему поверхностный атеизм Ницше мало что изменил в настроениях эпохи, а вот его критика гуманизма весьма способствовала пробуждению религиозной рефлексии. То, что узнавание союзников в этот период принимало самые неожиданные формы, хорошо иллюстрируется апологией импрессионизма, которую с католических позиций осуществил Гюисманс (статья «Современное искусство», 1883 г.).

В первую очередь, это французские католики (Блуа, Блондель, Пеги, Клодель), позже – английские (Честертон).

Такая путаница обычно не возникает в отношениях науки и искусства. Никому не придет в голову слишком буквально понимать высказывание «ток бежит по проводнику» или «солнце садится»: эти метафоры не порождают противоречий; никто не видит конфликта в том, что для науки Земля движется вокруг Солнца, а для чувств – наоборот. Но религия и философия – и во взаимных отношениях и в отношениях к науке и искусству– зачастую создают конфликтное поле именно из-за элементарной путаницы характера высказываний и соответствующей им предметности. Так, до сих пор еще вполне серьезно могут обсуждать несоответствие библейской космогонии и современной астрофизики.

В ходе знаменитого спора Жильсона и Ван Стеенбергена о возможности христианской философии последний высказался примерно так: «Нет христианского сапожного мастерства, но есть христиане-сапожники. Нет христианской философии, но есть философы-христиане». Это, пожалуй, справедливо, если понимать отношение мастерства и веры не как безразличие, а как опосредование.

Ильин и. А. Собр. соч. Т.1. М., 1993. С.319.

Элиот Т. С. Избранное. Т. I – и. Религия, культура, литература. М., 2004. С. 172.

«Зло явилось нам в такой бесстыдной гнусности, что у нас открылись глаза на величаво-простую красоту добра… Мы вновь решаемся произносить такие слова, как свобода, истина, право; мы видели столько подлости, что избавились от холодного скептицизма, с каким прежде относились к ним. Мы идем с ними навстречу врагу человечества, как древле монах шел с распятием навстречу сатане; и все муки, все страдания, которые уготовила нам наша эпоха, перевешивает юное счастье человеческого духа, который вновь обрел начертанную ему от века миссию и зрит себя Давидом, сокрушающим Голиафа, святым Георгием-победоносцем, сражающимся со змеем лжи и насилия.» См.: Манн Т. Культура и политика // Манн Т. Собр. соч. Т. ю. М., 1961. С. 296.

О концептуальных проблемах определения власти см.: Ильин М. В., Мельвиль А. Ю. Власть. Полис. 1997. № 6.

Однако нельзя упускать из внимания, что формулировки Юстиниана и в еще большей степени – их ранняя версия у Евсевия Кесарийского подразумевают не прямую зависимость, а строго опосредованную. Поскольку церкви вверены души, а не тела, то только забота о душе императора (усугубленная, конечно, особой значимостью для христианского народа этой души) может быть каналом влияния духовной власти на светскую. Влияние же светской власти на духовную ограничено ответственностью императора за «социальное обеспечение» места церкви в обществе. Такой характер опосредованности был следствием не слабости и раздвоенности, как это будет потом представляться идеологией абсолютизма, а скорее силы, которая требовалась для реализации этой сложной властной структуры в условиях напряженной истории Восточной империи. Сама же потребность в такой структуре была, видимо, не в последнюю очередь связана с новой для средиземноморской культуры ценностью, с христианским учением о личности.

Константинопольский патриарх Фотий придерживался довольно радикального принципа: «…Господь не предопределил типов государства и их устройства. Ясно ведь, что люди обладают достаточным опытом для этого». Цит. по кн.:Чичуров и. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М.,

Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая. Новый Мир. 1988. № 9. С. 234–235.

Там же, с. 235–236.

Там же. Статья первая. Новый Мир. 1988. № 7. С. 220.

Стоит обратить внимание на эпитет «белый». Происхождение его не ясно, но, скорее всего, в тюркской политической лексике, повлиявшей на русскую, он значил: «независимый, суверенный». Выражения «Белый царь» и «Белая Россия» – довольно древние. Известно также, что титул «Белого царя» был для русского великого князя обычным в употреблении азиатских дипломатов того времени. Иван III, называя свои владения «Белой Россией», мог вкладывать в титул дополнительный смысл: «великая», «святая», «праведная». Возможно, «белый» как титул царя имеет восточное происхождение. Не исключена связь с санскритом, где bala значит „власть“ (ср. balaksa – белый).

В. В. Зеньковский. История русской философии. М., 1955. С. 36.

Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. М., 1994.

Слово «правда» в те времена означало, в первую очередь, «справедливость» и «закон».

Прозвище Грозный тоже было уже у Ивана III. Дело в том, что современное восприятие прозвища («ужасный») не адекватно. В древнерусской политической лексике было слово «гроза», означавшее превентивную манифестацию законной силы, которая предупреждает возможное своеволие. Причем, это слово имело сакральный оттенок.

Происхождение слова «царь» не совсем ясно, не исключено, что оно имеет восточное корни. (Санскр. – sar: защищать, пасти. Зенд. – sara: властелин, повелитель). Но, скорее всего, источник– древнеславянский «цесарь» и, соответственно, лат. caesar.

В отличие от статичной и, по сути дела, потенциальной угрозы возмездия со стороны права, террор является экспансивной и самовоспроизводящейся силой (диалектический механизм которой был глубоко раскрыт в гегелевской «Феноменологии Духа»).

Цит. по кн. Бердяев H.A. Русская идея. Париж, 1971. С.55.

В частности, поэтому многие представители этого направления могут без натяжек рассматриваться и в рамках религиозно-философского течения.

Целесообразно различать культурологию как позитивную гуманитарную науку

и философию культуры. Однако отечественная гуманиора не всегда позволяет это сделать достаточно корректно. Для наших целей зачастую полезнее будет пренебречь данным различием для того, чтобы не потерять значимое содержание.

Описывая экзогенные влияния надо учитывать всю довольно пеструю идейную «топографию» тогдашней Европы: историософскую мистику; немецкую спекулятивную философию; либеральный и консервативный дискурс; политическую мысль радикального и реформаторского социализма; культур-национализм. Русские интеллектуалы 30-40-х очень внимательно следили за умственными коллизиями Европы, поскольку постепенно переходили от ученичества и подражания к полемическому диалогу. В силу этого без отклика не оставалось ни одно сколько-нибудь значимое направление.

Показательно, что доминируют здесь славянофилы, для которых культурная среда есть способ ограничения индивидуального произвола. Западническая мысль пока сравнительно мало интересуется культурным универсумом: для нее значима не культура, а цивилизация как итог прогресса.

Намечена даже семиотика повседневности. См., например, статью Самарина: Два слова об одежде//Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.

Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков; М., 2001. С. 201.

Там же, с. 230.

Там же, с. 231.

В случае радикалистских учений речь, конечно, идет об эрзац-религии, т. е. о той или иной идеологии, использующей (сознательно или бессознательно) модусы сакральности.

Цит. по: Бочаров С. Г. Леонтьев Константин Николаевич ^Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. Т.3. М., 1994.

Там же, с. 326.

О накале критики можно судить по изданию, собравшему наиболее характер

ные отклики на творчество мыслителя – К. Н. Леонтьев: Pro et contra. Антология. Кн. 1–2. СПб., 1995.

Культурологические импликации анархизма еще предстоит исследовать, но уже сейчас представляется не случайной связь анархизма П. Кропоткина и Л. Толстого с их борьбой за культурную «простоту» и естественность.

См. статью этого сборника: «Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева».

Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 701–702.

Белов А. В. Культура глазами философов-органицистов. Ростов-на-Дону, 2002.

Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» //Проблемы идеализма. Сборник статей [1902]. М., 2002.

Там же, с. 447.

Там же.

Там же, с. 454.

Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 7.

Там же, с. 113.

Трубецкой С. Н. Чему учит история философии // Проблемы идеализма. Сборник статей [1902]. М., 2002. С. 492.

Там же, с. 501.

Там же, с. 495.

Там же, с. 494–495.

Там же, с. 503.

Там же, с. 504.

Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права (К вопросу о возрождении естественного права). Там же. С. 574.

См.: Струве П. Б. Избранные сочинения. М., 1999. С. 127–150.

Там же, с. 135.

Там же, с. 132–133.

Вехи; Интеллигенция в России: Сборники статей. 1909–1910. М., 1991. С.456.

Там же.

100

Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 176–177.

101

См. там же, с. 177–178.

102

Там же, с. 178.

103

Там же, с. 191.

104

Там же, с.40.

105

Там же, с. 42.

106

Там же, с. 68.

107

Там же, с. 153.

108

Там же, с. 154.

109

Там же, с. 155.

110

Там же, с. 160–161.

111

Там же, с. 12–13.

112

Там же, с. 19.

113

Там же, с. 18.

114

Там же, с. 123

115

Там же, с. 117

116

Там же, с. 9–10.

117

Цит. по: Русские философы о войне. М.; Жуковский, 2005. С. 402–404.

118

Там же, с. 54.

119

Там же, с. 55.

120

Там же, с. 57.

121

Толстой Л. Н. Собр. соч. в двадцати томах. Т. 18. М., 1965. С. 159.

122

Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 651.

123

«Дама.…Вы ведь хотели сказать, что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и мир. Так ведь? Политик. Пожалуй, приблизительно так». Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 701. (Выше уже цитировался весь этот показательный фрагмент.)

124

Франк С. Л. О поисках смысла войны ^Русские философы о войне. М.; Жуковский, 2005. С. 404.

125

Там же, с. 405.

126

Там же, с. 406.

127

Там же, с. 408.

128

Там же, с.409.

129

Там же, с. 411.

130

Там же.

131

Там же, с. 412.

132

«Религия – основной камень культуры человеческого общества. Когда захотели строить без него, человеческого общества построить не смогли, а лишь показали несколько картин звериной свалки…» См.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 369.

133

Иванов Вяч. и., Гершензон М. О. Переписка из двух углов. М., 2006.

134

[Т. 1] Иванов В. И. Человек. Репр. изд. М.: Прогресс-Плеяда, 2006.; [Т. 2] Иванов В. И. Человек: Приложение: Статьи и материалы. М.: Прогресс-Плеяда, 2006.

135

Во всяком случае, без привлечения и таких тематически близких работ, как статья 1907 г. «Ты еси», и таких относительно далеких, как «Переписка из двух углов», трансмутации «бытия» в поэме останутся не вполне понятными.

136

Там же, [T.1], с. 105–106.

137

См. подробнее статью в этом сборнике: Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева.

138

Например: «С исчезновением всякой психологической действительности индивидуальное я совпадает с безразличным феноменологическим субъектом, и личное тождество сводится на форму тождества вообще А=А. Ничего большего по праву и не может заключать в себе декартовское cogito ergo sum». См.: Соловьев B.C. Теоретическая философия // Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 791.

139

Работа представляет собой версию более ранней статьи автора: «Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Parmenides Zeiten gemacht hat?» // La Parola del Passato. Rivista di studi antichi. V. XLIII. Napoli. 1988. S. 127–142.

140

Метафизикой здесь мы называем философское учения о сверхопытных началах и законах какого-либо определенного типа бытия или же бытия вообще.

141

Манн Т. «Лотта в Веймаре». Пер. Н. Ман. Собр. соч. в ю тт. Т. 2. С. 662. В оригинале: «Ode und sterbenslangweil19… ist alles Sein, das in der Zeit steht, statt die Zeit in sich selbst zu tragen und seine e19ene Zeit auszumachen, die nicht geradeaus läuft nach einem Ziel, sondern als Kreis in sich selber geht, immer am Ziel und stets am Anfang, – ein Sein wäre das, arbeitend und wirkend in und an sich selber, so daß Werden und Sein, Wirken und Werk, Vergangenheit und Gegenwart ein und dasselbe wären und sich eine Dauer hervortäte, die zugleich rastlose Ste19erung, Erhöhung, und Perfection wäre. Und so fortan».

142

Греческий текст фрагментов приводится по изданию H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1–3. 11 Aufl. Фрагменты Гераклита цит. в переводе В. С. Соколова, приложенном к книге Э. Н. Михайловой и А. Н. Чанышева – Ионийская философия. М., 1964 —и в пер. А. О. Маковельского.

143

См. работу Н. В. Брагинской, материалы и выводы которой использованы в этой статье: «Мифологическое представление о времени и история слова ΑΙΩΝ «Отделение классической филологии филологического факультета МГУ. 1972. (Машинопись).

144

Цит. по указанной работе Н. В. Брагинской.

145

Ср. с библейским «оламом». «Исходное значение слова ’öläm – «сокрытое, «завешенное», отсюда – «древность», начальное правремя, но также «будущность»: две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку это слово означает «вечность», но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты времени. Точнее, это не «вечность», а «мировое время»… которое, во-первых, движется и, во-вторых, может кончиться и смениться другим «оламом», другим состоянием времени и вещей в нем. Иначе говоря, «олам» – мир как время и время как мир…. Когда библейский (а также иранский) мистический историзм попал в идейный кругозор греков и римлян, термин «олам» был передан греческим «эон» и латинским «секу-лум». (С. С. Аверинцев. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья// Античность и Византия. М., 1975. С. 283, прим. 24).

146

Цит. по указанной работе Н. В. Брагинской.

147

Ср. учение Эмпедокла о нестойком айоне (ού εμπεδος άιών): «…Α многое в свою очередь происходит через распадение одного, | Постольку они возникают и век им нестойкий; | Но поскольку постоянная смена никогда не прекращается, | Постольку они существуют всегда в неизменном круге», (пер. Э. Радлова). Сходный образ дает иронический парафраз 52-го фрагмента Гераклита, написанный Лукианом. (Гераклит, фр. С5): «(Все) идет кругом и обменивается (друг на друга) в игре вечности». – «Что же такое вечность?» – «Резвящееся дитя, играющее в камешки, расставляющее (их) и раскидывающее…» Пародия Лукиана интересна также тем, что она дает как бы примитивную копию высказывания Гераклита, непосредственный смысл которого сохранен, но глубокая символическая перспектива – утеряна. Лукиан воспроизводит первый слой фрагмента, оставляя без внимания последующие, далеко не тождественные ему.

148

Н. Брагинская. Цит. соч., с. 48–49.

149

Марк Аврелий Антонин. Наедине с собой. Размышления. М., 1914. С. 76. Пер. С. Роговина.

150

О семантике связи влаги и айона как витальной субстанции см. в исследовании Онианса: Онианс Р. На коленях богов. «Прогресс-Традиция». М., 1999. С. 206–214.

151

Лосев А. Ф. История античной эстетики. (Ранняя классика) М., 1963. С.365.

152

Там же.

153

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 365.

154

Платон, рассуждая об универсуме, двоящемся в познании, использует, как и Гераклит, образ «дитяти»: «…надо, подражая мечте детей, (κατά την των παίδων ευχήν), чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и все и движущимся и покоящимся». («Софист», 24gd. Пер. С. А. Ананьина).

155

Примерно такова же функция апорий Зенона и метода Сократа (по Платону, по крайней мере): от парадокса – к Единому. Но для них источник полисемии и «игры» – познающий рассудок; Единое же – однозначно. Для Гераклита сам универсум является «игровым».

156

См., например, «Книгу притчей Соломоновых»,VII, 4; VIII, 27–30, где София-Премудрость Божия играет и радуется, как художница (по другому чтению – как дитя). Игра Софии при творении мира – это игра целесообразного творчества.

157

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 290.

158

Однако Ницше, чье имя ассоциируется с этим путем в первую очередь, «прочел» досократовское учение о космической игре гораздо внимательнее, чем либертены-ницшеанцы. Об этом см. работу, принявшую во внимание и концепцию данной статьи: WohlfartG. «Also sprach Herakleitos»: Heraklits Fragment B52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption. Freiburg; München, 1991.

159

См. статью A.A. Тахо-Годи «Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков» ^'Искусство слова. М., 1973. С. 306–314.

160

Платон цитируется по изданию: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968–1971.

161

Текст Платона, описывающий процедуру деления Линии, вызвал много разнотолков. Неясно, на какие именно неравные части следует делить и каким способом; горизонтальна Линия или вертикальна; а также – с большого или с малого отрезка следует начинать движение от знания к уподоблению. Об этом см.: Остин Дж. Линия и пещера в «Государстве» Платона /У Остин Дж. Три способа пролить чернила: Философские работы. СПб., 2006; Brumbaugh R.S. Plato’ s Mathematical Imagination. Bloomington, 1954. P. 101–104; Raven J.E. Plato’s Thought in the Making. Cambridge, 1965; FerberR. Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 1984.

162

См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1969. Т. 2. С. 627–634.

163

«Само благо не есть существование, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой (… all’ eti epekeina tes oysias presbeia kai dynamei hyperechontos». 509b) (Resp.509b). Следует иметь в виду, что oysia может означать не только существование вообще, но и (в первую очередь) конкретно наличное, «имеющееся» существование, другими словами – сущность. Dynamis может означать не только силу, но и возможность, качество, свойство. Следовательно, можно понять epekeina как качественно отличное от ограниченной сущности бытие.

164

Разумеется, «благо» и «добро» в данном контексте не должны пониматься как этические категории, хотя их прямую связь со сферой морали отрицать невозможно. Идеал «калокагатии» как онтологической добротности человека способен здесь проиллюстрировать разницу между добром как цельностью, бытийной уместностью и добром как милосердием.

165

Raven J. Е. Sun, Divided Line and Cave // Classical Quarterly. 1953. V0I.3, N 1, 2.

166

О двух владыках: Resp. 5iyb-c. Сравнительно мало изучена семантика центра и пери ферии в платоновской философии. Возможно, что взаимная перемена мест первого и последнего при переходе от мира становления к миру сущности имеет какое-то соответствие в космологии. Во всяком случае, Линия и система космических сфер наделяют физическое Солнце ролью среднего в пропорции, а образ Пещеры и умопостигаемого Солнца трактуют Солнце-благо как крайнюю точку восхождения. Композиционно символ Солнца – середина «Государства».

167

См.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 419–421; 164–167.

168

Gorg. 508а. В «Законах» (757b) геометрическое равенство названо «суждением Зевса», поскольку оно в отличие от арифметического является истинной справедливостью (ср. также толкование бытия как «четверицы» у позднего Хайдеггера).

169

De an. 404b 15–20. Ср. высказывание Платона о трехэтапном переходе первоначала к объемности (телесности) в Legg. 894а.

170

См.: Tim. 35с —36CI. Комментарии см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1969. Т. 2. С. 607–620.

171

Так или иначе восходящие к Платону «Определения» дают следующую дефиницию мудрости: «Мудрость – беспредпосылочное знание; знание вечных вещей; умозрительное знание причины существующего» (Sophia episteme anypothetos, episteme tön aei ontön, episteme theöretike tes tön ontön aitias). (См.: Платон. Диалоги. M., 1986. C.432). Ср. также определение Альбина: «Диалектический метод действительно по своей природе восходит от предпосылок геометрии к беспредпосылочным началам» (Там же. С. 446).

172

Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 193.

173

Там же. С. 205.

174

Ferber R. Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 1984. S. 184–193.

175

Ibid. S. 192–193.

176

Кант И. Указ. соч. С.383. Можно заметить, что в трех случаях полемические пассажи «Критики чистого разума» обладают некоторым сходством как задач, так и аргументов: против Беркли – в разделе об основоположениях, против Декарта – в разделе об идеях, против Ансельма (или Лейбница) – в разделе об идеале. Каждый раз на новом уровне возникает вопрос о возможности содержательной дедукции бытия из мысли.

177

Для понимания роли трансцендентального единства апперцепции важны указания Канта в работе об успехах метафизики (Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 189–192).

178

См., например: Кант И.Указ. соч. Т.5. С.124.

179

Подробный анализ проблемы см.: Тевзадзе Г. В. Иммануил Кант. Тбилиси, 1979. С. 161–185.

180

Категорический императив является беспредпосылочным началом по отношению к гипотетическому. Появление «гипотезы» в данном, вполне платоновском по смыслу, контексте – пожалуй, терминологическое совпадение, но сам ход мысли весьма показателен.

181

См. данный в начале первой книги трансцендентальной диалектики (первая секция) анализ учения Платона об идеях. О «правильном платоновском понятии о мире» см.: Кант И.Указ. соч. Т. 6. С.104; ср.: Там же. С. 249–250.

182

См.: Флоренский П. А. Культ и философия // Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

183

Там же. С. 109.

184

Там же. С. 103–104.

185

Для того, чтобы смягчить эту жуткую картину, вспомним, что в русской литературе было и одно (по крайней мере) изображение «правильного» когито: поэма В. И. Иванова «Человек» изображает сложную диалектику приятия человеком дара бытия от Бога. Вяч. Иванов противопоставляет «люциферическое» присвоение бытия и «ариманический» отказ от бытия правильному пути самоутверждения «я» через самоотрицание в утверждении «ты» другого человека и «Ты» Бога.

186

Небезынтересно сравнить некоторые жанровые особенности данного текста Декарта с «Духовными упражнениями» Игнатия Лойолы. Идея пройденного пути и в том, и другом тексте сочетается с пониманием сознания как духовного самовоспроизведения.

187

Подробнее см. статью данного сборника «„Беспредпосылочное начало“ в философии Платона и Канта».

188

Gilson Е. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952. P. 149–150.

189

Kirkegaard. Post-Scriptum aux miettes philosophiques. Paris, Gallimard, 1941. P. 222.

190

Gilson. Op. cit. P. 152.

191

В тексте «Ненаучного послесловия» Керкегор, по-видимому, употребляет слова «бытие» и «существование» как синонимы. «Экзистенция» же понимается как выделившееся из бытия (и тем самым утратившее с ним непосредственную связь) индивидуальное наличное существование (каковое понимание термина не противоречит средневековому). Но часто из контекста следует, что под «существованием» подразумевается бытие индивидуума. В данной статье термины будут употребляться таким же, как у Керкегора, образом.

192

Декартовская этика не противоречит такой установке. В статье «Онтология и этика когито» я попытался рассмотреть логику Кириллова (одного из «бесов» Достоевского) как анти-когито, ведущее к самоубийству. (См. данный сборник)

193

Фуко. М. Слова и вещи. б., 1994. С. 345.

194

См. об этом работу С. А. Исаева «К вопросу о „косвенной“ форме изложения в произведениях Серена Кьеркегора» //Человек, сознание, мировоззрение. М., 1979.

195

Ср. своеобразную защиту Декарта Гегелем от сторонников «непосредственного знания» в §§ 76–77 и отчасти в § 64 «Энциклопедии философских наук».

196

«…в Канте есть нечто от „Робеспьера“, что подметил Гейне со своей обычной проницательностью»: Жильсон Э. Бытие и сущность // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.

197

В философской топике термин «бытие» часто обозначает некое предельное обобщение всей предметности мысли. В этом случае «бытие» по сути играет роль метафорического именования универсума: такого же как «мир», «единое», «целое» и т. п. В данном случае речь идет о конкретном значении понятий «бытие» или «существование», т. е. о том, что делает (если делает) осмысленными экзистенциальные суждения.

198

Лейбниц Г. В. Соч. в четырех томах. Т. 3. М., 1984. С. 123.

199

Там же, с. 124.

200

Лейбниц Г. В. Соч. в четырех томах. Т. 3. М., 1984. С. 178.

201

Там же.

202

Юм Д. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1965. С. 162.

203

Юм Д. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1966. С. 518.

204

Юм Д. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1965. С. 192–195.

205

Там же, с. 193.

206

Лейбниц Г. В. Соч. в четырех томах. Т. 3. М., 1984. С. 123.

207

См. Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. М., 1996. С. 90–113.

208

Тюрго А. Р. Избранные философские произведения. М., 1937. С. 180.

209

О метафизических исканиях Канта в контексте его раннего творчества см.: Жучков В. А. Ук. соч. С. 181–221.

210

Вдумчивый анализ онтологического аргумента в этих работах читатель найдет в статьях В. И. Коцюбы: Критика онтологического доказательства в ранних произведениях Канта //Вопросы философии. 1997. № 11; К вопросу об онтологическом доказательстве (С. Л.Франк – и. Кант) //Знание и традиция в истории мировой философии: Сборник статей. М., 2001.

211

Позиция Юма также в принципе могла быть известна Канту в этот период. Последняя, XII, глава «Исследования о человеческом познании» (1748 г.), с которым Кант мог успеть ознакомиться в 1755 г., содержит принципиальный тезис «То, что существует, может и не существовать» (Юм Д. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1966, С. 167). О степени знакомства Канта с Юмом см.: Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998. С. 156–157.

212

Кант и. Соч. в шести томах. Т. 1. М., 1963. С. 278.

213

Предварительно Кант доказывает, что нельзя иметь основание своего существования в себе самом. Ведь быть причиной самого себя значит одновременно существовать и раньше, и позже самого себя. Поэтому, в частности, безусловно необходимое существо существует не благодаря какому-нибудь основанию, а потому, что противоположное ему немыслимо. (Там же, с. 277). Безосновное бытие, таким образом, противопоставляется принципу «causa sui». Возможный теоретический мотив такого отторжения – нежелание внедрить в «безусловно необходимое существо» детерминацию через основание, в существование – внедрить каузальность сущности.

214

Там же, с. 280.

215

Кант и. Соч. на немецком и русском языках, т. 1. М., 1994. С. 223.

216

Там же, с. 491.

217

Там же, с. 402. Можно сказать, что Кант предложенной им инверсией субъекта и предиката инициирует традицию аналитического метода философствования. Любопытно, что далее следует пассаж в защиту естественного языка со всеми его стихийными неправильностями.

218

«…и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения, есть не что иное, как понятие связи в суждении». Там же, с.403.

219

Там же.

220

Там же, с. 405–406.

221

См., например, Жильсон: ук. соч., с. 444–451.

222

В. и. Коцюба. Критика онтологического доказательства в ранних произведениях Канта //Вопросы философии. 1997. № 11. С. 173.

223

«В этом смысле техническая конструкция «Критики чистого разума» не кажется слишком дорогостоящей, если увидеть в ней тщательное исполнение первоначального кантовского замысла: освободиться от тирании так называемой „природы“…» Жильсон: ук. соч., с.454.

224

Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. М., 1964. С. 521.

225

Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. М., 1964. С. 531.

226

Там же, с. 536.

227

Кант и. Соч. в шести томах. Т.3. М., 1964. С. 537.

228

Там же, с. 642.

229

Там же, с. 644.

230

Кант и. Соч. в шести томах. Т. 3. М., 1964. С. 523.

231

Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Философия Канта и современность: сборник переводов. М., 1976, ч. 2. С. 58.

232

Цит. соч., с. 444–459.

233

Чтобы соразмерно оценить масштаб и значимость этого события, можно было бы расширить его область, включив в нее плоды усилий позднего – весьма специфичного – немецкого Просвещения (Гердер, Гаман, В. Гумбольдт), веймарского неоклассицизма (Гёте, Шиллер) и йенского романтизма (Новалис, Ф. Шлегель).

234

Кант называет скептицизм «эвтаназией чистого разума», но надо признать, что скептицизм XVIII века не отказывал разуму в праве обосновать несостоятельность догматизма, для чего иногда требовалось именно «культурное» разоблачение. См.: Кант 1998, 434 (с.355). [Здесь и далее при ссылках на немецко-русское издание (Кант и. Соч. на немецком и русском языках. М., 1994, т. i; ^>х997> ^>т-3^>: 2°га, т.4.) указываются после года издания тома сначала общепринятая пагинация, а затем стр. данного издания. При ссылке на русское издание (КантII. Соч. в шести томах. М., 1963, т. i; 1964, т. 2; 1964, т. 3; 1965, т. 4, ч. 1–2; 1966, т. 5; 1966, т. 6.) указываются года издания тома и стр.]

235

Кант 1994, с. 79–123. То же: Кант 1966, с. 7–23.

236

В «Идеях…» Кант полагает результатом такого устройства «всеобщее всемирно-гражданское состояние (allgemeiner weltbürgerlicher Zustand)». Кант 1994, 028, с. 115).

237

Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане—1784; Ответ на вопрос: что такое просвещение? – 1784; Предполагаемое начало человеческой истории-1786; Религия в пределах только разума —1793; Конец всего сущего —1794; К вечному миру—1795; Антропология с прагматической точки зрения —1798; Логика—1800; О педагогике —1803.

238

В то же время можно заметить процесс терминологических и понятийных поисков Канта, связанных с «культурой». См., напр., о парадоксальности выражения «культура моральности»: Залызина Т. В., Брюшинкин В.Н. Нравственность и культура: размышление на тему «Критики практического разума»//Кантовский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988.

239

Например – характерное рассуждение в «Антропологии»: «…природа стремится вести человека от культуры к моральности, а не (как это предписывает разум) начиная с моральности и ее законов, вести к рассчитанной на нее целесообразной культуре, а это неизбежно создает извращенную и нецелесообразную тенденцию, например, когда религиозное обучение, которое необходимо должно быть моральной культурой, начинают с исторической культуры (а она – не более как культура памяти) и отсюда тщетно пытаются вывести моральность». См. – Кант 1966, с. 582.

240

Кант 2001, с. 701.

241

Там же.

242

Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 453–454.

243

Там же, с. 454.

244

Кант 2001, с. 711.

245

От греч. hypotypösis – набросок, очерк, эскиз, пример, образец.

246

Случай, рассмотренный в «Критике чистого разума».

247

Кант 2001, с. 515.

248

Кант поясняет: «под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при коем образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, т. е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме, а не по содержанию рефлексии». 2001, 351, с. 513.

249

Автономова Н.С. Идея символизма у И. Канта и Ж. Лакана //Труды семинара по герменевтике (Герменеус). Вып. 1. Одесса, 1999. С. 89. Ниже дается удачная формулировка: «Символы в человеческом сознании – это доступный человеку способ откликнуться на существование ноуменального мира […] Символы существуют для схватывания идей без их объективации […]» (Там же).

250

Кант. Соч. т. 6 С. 47–51.

251

Кант. Соч. т. 6. С. 429–430. (Антропология. Ч. 1. § 38.)

252

Das Schöne ist das Symbol des Sittlich-Guten. 2001, 353, S. 517.

253

Кант 2001, c. 523.

254

Там же, с. 525.

255

Особо следует отметить различные версии феноменологии духа, данные Гегелем и Шеллингом (и напрямую связанные с методом Канта), и опыт морфологии культуры в виталистских, символических и герменевтических направлениях культурологии XX века.

256

Мелетинский E. М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов. Мировое Древо. 1993. Выпуск второй. С. 17.

257

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1, М., 1974. С. 71–72.

258

См. Гегель Г. В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М., 1970. С. 211–213.

259

Мелетинский E. М. Средневековый роман. Происхождение и классические формы. М., 1983. С. 4–5.

260

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. // Раздел: Абсолютная религия. Реализация общины. Т. 2. М., 1977. С. 313.

261

Гегель Г. В.Ф. Философия религии. ^Раздел: Абсолютная религия. Мир. Т. 2. М.,!977– С. 252.

262

См. об этом исследование А. В. Кричевского в кн.: Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993. С. 228–231; 262–267.

263

Вульгарный гностицизм (или, с позволения сказать, «патогностицизм») XIX века многообразно эксплицировал это стремление к разоблачению и развенчиванию всего, что «злонамеренный дух» подсовывает людям. Главным образом, разоблачались «идеалы», за которыми усматривались «интересы». До сих пор не исчезает страсть разоблачать заговоры таинственных сил (вполне заслуживающая – в силу своего клинического характера – какого-нибудь медицинского термина вроде «криптофобии» или «криптомании»).

264

Эннеады, и, д, 5, i-ю. Пер. Т. Г. Сидаша.

265

К числу наиболее удачных формулировок этого принципа принадлежит возражение Гегеля, сделанное в его «Лекциях по истории философии» (Кн. 2, ч. 1, гл. 3.) против утверждающих, что в диалогах Платона спрятано тайное эзотерическое учение. Соч. Т. ю. М., 1932. С. 132.

266

См., например, выпад против Фриза в «Предисловии». Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 48–49.

267

Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001.

268

Сомнения, конечно, возникают уже при беглом чтении. Нужно ли, скажем, заменять «современный» на «сегодняшний», жертвуя исчезающей при этом иронией? Годится ли вместо «хмеля» – «похмелье» с его лишними коннотациями? Но переводу надо дать время на «привыкание» читательского зрения, что, может, выявит незаметную с первого взгляда когерентность.

269

Ницше – пародийный гибрид Ставрогина и Кириллова – родился как автор одновременно с фантазмами Достоевского: здесь эпоха, пожалуй, перестаралась, потакая любителям культурной морфологии.

270

Сам Ницше выразил это чеканным четверостишием:

Leg’ ich mich aus, so leg’ ich mich hinein:

Ich kann nicht selbst mein Interprete sein.

Doch wer nur ste19t auf seiner e19nen Bahn

Traegt auch mein Bild zu hellerm Licht hinan.

271

C. 211–212 в издании Россиуса.

272

См. Р. Онианс. На коленях богов. М., 1999. Ч. 2, гл. 6.

273

Подробнее об этой интуиции Ницше см. WohlfartG. «Also sprach Herakleitos»: Heraklits Fragment B52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption. Freiburg (Br.) – Muenchen, 1991.

274

С. 410. «Автор „Рождения трагедии“ бесспорно человек проницательно мыслящий; однако в своей книге он не выступает как филолог. и у филологии нет ни малейшего повода рассматривать ее как свою». У философии тоже, добавил бы я. Это скорее – литература (произносится без иронических интонаций), которая берет на себя роль мистагога, водительницы жизни. Русская литература имеет длительный опыт такого дерзания, и не нам на это сетовать.

275

С. 344-345

276

«Философия Ницше в свете нашего опыта». Собр. соч. в ю тт. Т.ю. С.359.

277

См. проницательные наблюдения Фр. Юнгера: Ф.Г. Юнгер. Ницше. М., 2001. С. 82–92.

278

«Истинное, таким образом, есть вакхический восторг, все участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно растворяется им, то он также есть чистый и простой покой». Феноменология духа. Предисловие. Соч. т. IV. М.,1959. С.25.

279

Соловьев B.C. Теоретическая философия // Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 1. (Далее при ссылке на это издание указываются только страницы.)

280

Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения в двух томах. Т. 1. (здесь и в остальных цитатах курсив принадлежит Вл. Соловьеву.)

281

Соловьев В. С. Смысл любви //Соловьев В. С. Соч.: В дв. т. Т. 2. С. 505.

282

С. 758.

283

Там же.

284

См., например, новейшее исследование: Соловьев Э.Ю. Философско-правовые идеи В. С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Любопытно также употребление в «Теоретической философии» триады «силаправо – обязанность» в контексте темы достоверных свидетельств познания.

285

С.829.

286

С. 831.

287

юс. 829.

288

С. 830–831.

289

С. 771.

290

С. 770–771.

291

О стратегии размежевания с Декартом в русской философии см.: Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии (В. Соловьев и С. Франк) //Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.

292

Любопытно, что, упомянув здесь и на с. 781 бытие как невыясненный термин, Соловьев больше не возвращается к этой проблеме. Между тем это и в самом деле важная составляющая cogito.

293

С. 778.

294

Там же.

295

С.779.

296

is С. 781.

297

Там же.

298

С. 785.

299

Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания//Лопатин Л. М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996. С. 203–239.

300

См. Лопатин Л. М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания /У Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995– С. 17–38.

301

Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания// Лопатин Л. М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996. С. 229–230.

302

Там же, с. 231–232.

303

Там же, с. 237.

304

Там же, с. 238.

305

Подробнее о полемике Лопатина с Соловьевым см.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 546–557.

306

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.С. 117–118.

307

Там же. С. 118.

308

Соловьев В. С. Смысл любви// Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 504.

309

Там же. С. 505.

310

Соловьев В. С. Индивидуализм. Индивидуальность. Личность. Мэнде-Биран. Особь. [Словарные статьи.] // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.

311

Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 142–152, 546–571.

312

Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века ^История философии… С. 59.

313

Ehlen Р. «Impersonalismus» und die «werdende Vernunft der Wahrheit» in Solov’evs Spätphilosophie//Studies in East European Thought. September 1999. Vol. 51. N.3. 8-155-175.

314

Swiderski E. M. Vladimir Solov’evs „Virtue Epistemology“^Studies in East European Thought. Vol.51. N0.3. September 1999. P199-218.

315

WenzlerL.Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov’ev. Freiburg; München, 1978. S. 127–134.

316

Oittinen V. Solov’evs Letzte Philosophie – Eine Annäherung an Kant? //Studies in East European Thought. June 2003. Vol. 55. N0. 2. S. 97-114.

317

Слово «принадлежность», как мы позже увидим, выбрано Соловьевым не случайно.

318

С.826.

319

О четком осознании Соловьевым необходимости смены старых философских парадигм см.: Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века ^История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

320

С. 827.

321

С. 794.

322

Каковую, конечно, не надо путать с «соборностью».

323

Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. О полемике Соловьева и Лопатина см. с. 77–82.

324

По замечанию A.A. Тахо-Годи, «в течение своей многолетней научной деятельности А. Ф. Лосев никогда не занимался специально теоретическими вопросами культуры». Тахо-Годи A.A. А.Ф.Лосев как историк античной культуры // Традиция в истории культуры. М., 1978. С.259.

325

См. Тахо-Годи А. А., Тахо-Годи Е.А., Яковлев С. В. Краткий библиографический список работ о жизни и творчестве А.Ф.Лосева // Тахо-Годи A.A., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф.Лосев – философ и писатель: К 100-летию со дня рождения. М., 2003.

326

Гоготишвили Л. А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,!993-

327

Лосев. А.Ф. История эстетических учений // А.Ф. Лосев. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995.

328

Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб., 2001.

329

Лосев А. Ф. Философия культуры // Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.

330

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982. Последняя книга содержит «аксиоматику знака»: весьма плодотворную для культурологии теорию классификации типов смыслопорождения.

331

Лосев А. Ф. Философия культуры // Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 218–220.

332

Там же, с. 233.

333

Там же, с. 237–238.

334

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 694.

335

Там же, с. 63–64.

336

Этот символизм не был вполне автохтонным философским порождением. Он был связан тонкими, но прослеживаемыми нитями с религиозной традицией, в частности, с латентным эстетическим диалогом протестантизма и католицизма. Это способствовало религиозной окраске символизма конца XIX века и, видимо, облегчило его адаптацию к православной мысли XX века.

337

Подробнее см. данный сборник: Телеология Канта как учение о культуре.

338

Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 700.

339

Сжатую интерпретацию см.: Гоготишвили. Л. А. Абсолютная мифология // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 7–8.

340

Троицкий В. П. Типология культур А.Ф. Лосева и символ фокстрота // Троицкий В. П. Разыскания о жизни и творчестве А. Ф. Лосева. М., 2007. С. 81–82.

341

Лосев А. Ф. Диалектика творческого акта. (Краткий очерк) // Контекст —81. М., 1982. С. 48–78.

342

В первую очередь, я имею в виду: Лосев А. Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени // Тахо-Годи A.A., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В. П. А. Ф. Лосев – философ и писатель: К 100-летию со дня рождения. М., 2003.

343

См. прежде всего: Тахо-Годи А. А. Выразительный лик бытия в «Истории античной эстетики» // Тахо-Годи A.A., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В. П. А. Ф. Лосев – философ и писатель: К 10-летию со дня рождения. М., 2003; Тахо-Годи A.A. А. Ф. Лосев как историк античной культуры /У Традиция в истории культуры. М., 1978; Тахо-Годи А. А. «История античной эстетики» А. Ф. Лосева как философия культуры // Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 2000. Т. i: Ранняя классика. С. 3–38.

344

Аверинцев С. С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Аверинцев С. С. Собрание сочинений. София – Логос. Словарь. Киев, 2006. (Первая публикация: Вопросы философии. 1993. № 9.)

345

Цит. соч. С. 724–725.

346

Лосев А. Ф. Самое само ~ Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 519.

347

Показательно в этом отношении классическое исследование, посвященное истории идеи единства мира и показывающее культурные механизмы смены интуиций «единства»: LovejoyA. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea.Cambr., Mass., 1936.

348

Gilson E. L’ etre et Г essence. P., 1948. P.42.

349

Wyller E. A. Platons «Parmenides» in seinem Zusammenhang mit «Symposion» und «Politeia. Interpretationen zur Platonischen Henologie». Oslo, 1960.

350

Для понимания Лосева важно расслышать голос (вернее – голоса) Достоевского. После исследования Е. А. Тахо-Годи стало очевидным, что интонации Достоевского (разумеется, с их смысловой аурой) неслучайным образом мерцают не только в лосевской прозе, но и в его теоретических работах. (См. Тахо-Годи Е.А. «Интеллектуальный роман» Алексея Лосева // Тахо-Годи А. А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и писатель: К 100-летию со дня рождения. М., 2003.)

351

Строго говоря, генология и философия «всеединства» суть разные темы: генология исследует границу бытия и сверхбытийного Единого, а также формы присутствия Единого в Ином, тогда как философия «всеединства» строит общую систему миропонимания, в которой генология может быть (а может и не быть) элементом системы.

352

История античной эстетики. [Т. 8] Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992.

353

Показательна характеристика «пограничной» эпохи – ренессансного Гуманизма. Сравнивая «три основных всемирно-исторических типа неоплатонизма», Лосев, находя общее у античного, средневекового и возрожденческого неоплатонизма, подчеркивает, тем не менее, что «возрожденческий неоплатонизм антропоцентричен, причем этот «антропос» мыслится там не просто индивидуалистически, но именно артистически-индивидуалистически». «Эстетика Возрождения». М., 1978. С. 95.

354

История античной эстетики. [Т. 2] Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 627.

355

«Это благо для Платона есть просто абсолютная целостность всего существующего…» Там же, с. 637.

356

Там же, с. 628.

357

Об этом см. также статью настоящего сборника «„Беспредпосылочное начало“ в философии Платона и Канта».

358

«Они еще не знали, что́ это за единое и не могли назвать его имени; но они уже проповедовали единичность абсолюта, понимая его пока арифметически. Они понимали его как индивидуум, но не как индивидуальность». Лосев А. Ф. История античной эстетики. [Т. 2] Софисты. Сократ. Платон. М., 1969., С. 640.

359

Вся телеология Сократа, как убедительно демонстрирует это А.Ф. Лосев, основана на превращении в проблему жизни и смысла: того, что было до известной степени очевидностью для досократиков. В самом деле, после Сократа становится невозможной всеобъясняющая ссылка на космический разум: ведь именно в моральном сознании человека, а не в природе, есть тот компонент, который делает отвлеченно общее Единым. Но истинно Единое не может быть лишь субъективным. Из этого открытия, как из корня, вырастает сократовская диалектика как присутствие Единого в Логосе и сократовская ирония как отсутствие Единого во всем явленном. «Что-то такое знал этот гениальный клоун, чего не знают люди…» Может быть, как раз эту тайну Единого? Лосев А. Ф. История античной эстетики. [Т. 2] Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 51–82 и особенно 79–82.

360

См. например строки о «мягком», «задушевном», «интимно-сердечном» отношении Плотина к Единому: Лосев А.Ф. История античной эстетики. [Т. 6] Поздний эллинизм. М., 1969. С. 716.

361

См. Лосев А. Ф. История античной эстетики. [Т. 8] Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 49–101. Также – Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. VI часть. М., 1993. С. 873–892. Заслуживает внимание анализ этих страниц в статье Л. А. Гоготишвили «Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх». Там же, с. 929–932. См. также работу В. В. Асмуса «Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки». Начала. 1994, № 1 (11). С. 95–100.

362

См. «Философия имени»; «Вещь и имя». В кн.: Лосев А. Ф. Бытие – Имя – Космос. М., 1993. См. также «Из работ А. Ф. Лосева об имяславии (публикация проф. А. А. Тахо-Годи)». Начала. 1995, № 1–4 (^>15^>-1®) – С. 206–275.

363

Подробнее об онтологических аспектах имяславия см.: Доброхотов А. Л. Мир как имя. Логос. № 7 (1996). С. 47–61. Его же: «Онтология символа в ранних трудах Лосева» в настоящем сборнике.

364

«Философия имени». В кн.: Лосев А. Ф. Бытие – Имя – Космос. М., 1993. С. 682–683.

365

Там же, параграф 14. С. 694–696.

366

Ср.: Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. 1994. № 1. С. 92: «По существу, Лосев – а отчасти уже и Флоренский – дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики всеединства. У них… начинается зарождение… новой фундаментальной парадигмы для русской мысли, на смену прежней панентеистской парадигме».

367

«Никогда никто и нигде не понял и не поймет подлинного смысла этой первой вспышки мысли на темном фоне абсолютной самости… совершенно невозможно сказать, почему, из каких причин, на каком основании и как именно появляется этот первый удар молнии смысла; и невозможно сказать, что заставило абсолютную самость, которая и без того есть абсолютное самодовление, еще порождать из себя те или другие категории, в том числе и категорию бытия, или различия». См.: Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С.401.

368

«Для тех, кому непонятна природа самого самого, может быть, более понятным будет в качестве первопринципа становление. Оно ближе (правда, для нефилософов) к реальному содержанию знания, и правду его поняли даже рационалисты-кантианцы. В самом деле, смысловое происхождение несет с собою все отождествления и все различения, подобно тому, как бытийное становление несет с собою все акты полагания бытия и все его отрицания. Тут в едином принципе заключена вся индивидуальность вещи и все ее инобытийные судьбы. Но только в самом самом это дано в виде одной неделимой точки; тут же это развернуто, так сказать, в целую линию». Там же, с. 518–519.

369

«Никто не хочет знать, что в философии добрая половина всех учений не имеет ровно никакого отношения ни к какому мировоззрению или, вернее, имеет одинаковое отношение ко всем мировоззрениям. Сводить всю философию на мировоззрение целиком, несомненно, есть вульгаризация философии, игнорирование значительной – и притом наиболее научной – части ее содержания». Там же, с.387. «Научное содержание»– это, конечно, осторожный эвфемизм, но пафос тезиса и его вызов отечественной склонности к интуитивным озарениям понятен: «мировоззрение» должно быть вторичным по отношению к акту мысли.

370

Там же, с. 386.

371

Мотрошилова Н.В. Феномены воспоминания о смерти и любви в «Лекциях о Прусте»//Произведенное и названное. М., 1998. С.95.

372

Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 179.

373

Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. Психологическая топология пути. М., 1995. С. 545.

374

Мамардашвили М.К. Мысль под запретом (Беседы с А.Эпельбуэн) //Вопросы философии. 1992. № 4. С. 77.

375

Там же. С. 72.

376

Пруст М. Обретенное время. М., 2003. С. 211. (Пер. А Година.)

377

См., например: Бочаров С. Г. Архитектурное в книге Пруста //Бочаров С. Г. Филологические сюжеты. М., 2007.

378

Там же. С. 210–211.

379

Цит. по Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 320–339.

380

Op. eit., с.320.

381

Op. cit., с.324.

382

Op. cit., с.325.

383

Op. cit., с. 326.

384

Там же.

385

Там же.

386

Op. cit., с. 329.

387

Op. cit., с. 327.

388

Там же.

389

Op. cit., с.328.

390

Op. cit., с.330.

391

Op. Cit., С. 334–335.

392

Op. cit., с.336.

393

Op. cit., с.337.

394

Там же.

395

Ср. апокалиптическое «времени больше не будет».

396

Op. cit., с.338.

397

Там же.

398

Цит. по Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 388–403.

399

Op. cit., с. 388.

400

Автономов В. С. Австрийская школа в экономике // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. Версия 2006 года. [Электронное издание.]

401

Блаукопф К. Пионеры эмпиризма в музыкальной науке: Австрия и Богемия – колыбель социологии искусства. СПб., 2005; Джонстон У М. Австрийский Ренессанс. Интеллектуальная и социальная история Австро-Венгрии 1848–1938 гг. М., 2004; Жеребин A. и. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской перспективе. СПб., 2004; Кампиц П. Австрийская философия // Вопросы Философии. 1990. № 2; Ливен Д. Российская империя ее враги с XVI века до наших дней. М., 2007; Михайлов А. В. Из источника великой культуры ^Золотое сечение: Австрийская поэзия XIX–XX веков в русских переводах. М., 1988; Михайлов А. В. Языки культуры. М.: Языки русской культуры, 1997; Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987; ЧакиМ. Идеология оперетты и венский модерн: Историко-культурологический очерк. СПб., 2001; Черепанова Е. С. Австрийская философия как самосознание культурного региона. Екатеринбург, 2000; Шестаков В. П. Трагедия изгнания. Судьба Венской школы истории искусства. М., 2005; ШимовЯ. Австро-Венгерская империя. М., 2003; Шорске К. Э. Вена на рубеже веков: Политика и культура. СПб., 2001.

402

Op. cit., с. 389.

403

Op. cit., с. 391.

404

Op. cit., с.397.

405

Op. cit., с.401.

406

Op. cit., с.394.

407

Op. cit., с. 395.

408

Op. cit., с. 398.

409

Op. cit., с. 402.

410

Op. cit., с.399.

411

Op. cit., с. 400.

Еще от автора Александр Львович Доброхотов

Александр Доброхотов

Данте Алигьери

Книга представляет читателю великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265–1321) как глубокого и оригинального мыслителя. В ней рассматриваются основные аспекты его философии: концепция личности, философия любви, космология, психология, социально-политические взгляды. Особое внимание уделено духовной атмосфере зрелого средневековья.Для широкого круга читателей.