Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков - [29]
А у Лукача «только» исторический материализм. Так мало?! Но в том-то и дело, что исторический материализм – это и есть достроенный доверху философский материализм. Это высшая форма философского материализма. Но, что самое трудное и интересное, так это то, что в нем, как в высшей форме, философский материализм не только достроен, но и снят. Это уже не философия! Это научный метод для понимания всякой реальности. Причем метод критический, а потому имеющий силу мировоззрения, и мировоззрения революционного, а не охранительного по существу. А отсюда упреки Лукачу в том, что он «отрицает» мировоззрение.
Мировоззрение вообще отрицать нельзя. Можно отрицать только определенное мировоззрение. Например, можно отрицать религиозное мировоззрение, но разве это отрицание не есть утверждение другого, атеистического, мировоззрения? И если Лукач утверждает, что марксистская ортодоксия состоит только лишь в верности определенному методу, а именно диалектико-материалистическому методу, то это не означает никакого «методологизма», потому что метод методу рознь. И марксистское понимание метода неотъемлемо от принципа объективности рассмотрения и от того, что сам метод имеет объективное значение, т.е. есть не что иное, как осознание внутренней формы саморазвития содержания. Этот метод, так сказать, имел значение некоей «онтологии». Вот отсюда и замысел, который Лукач вынашивал, можно сказать, всю жизнь. Это замысел «Онтологии общественного бытия» – работы, которая так и осталась незаконченной, но которая во многом проясняет позицию Лукача в 20-е годы, представленную в «Истории и классовом сознании», в работе о Ленине и в работе «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Но и эти работы достаточно ясно показывают, что для Лукача материалистическое понимание истории никогда не было субъективным методом, а имело значение объективной исторической диалектики. Ведь только через материалистическое понимание истории диалектика становилась революционной. Вот этого совершенно не поняли критики Лукача в 20-е годы, а потому на этом стоит остановиться специально.
Человек не относится непосредственно к природе. Он относится к ней через человеческие общественные формы – через производственную практику и через естествознание. В этом смысле природа, конечно же, «общественная категория» [101]. «Природа, – пишет Лукач, – это общественная категория. Стало быть, то, что на определенной ступени общественного развития считается природой, то, как выстраивается отношение этой природы к человеку и в какой форме происходит его взаимодействие с ней, следовательно, то, что может означать природа по форме и содержанию, объему и предметности, все это всегда обусловлено обществом» [102].
Ладислав Рудаш в своей критике Лукача за его отрицание диалектики в природе выдвигает такой аргумент: если в природе диалектики нет, то откуда она возьмется в обществе («Wie kommt die Gesellschaft zur Dialektik, die in der Natur nicht vorhanden war?») [103]. Но на этот аргумент можно возразить следующее. В природе свободы нет, а в обществе она есть. Откуда же она взялась в обществе, если ее не было в природе. Современный модный глобальный эволюционизм тоже не может понять, откуда берутся новообразования. Поэтому он вынужден преформировать качества, характерные для высших форм, в низшие формы. По этой логике, если в обществе есть свобода, то она должна быть и в природе. И тогда мы должны вместе с Поппером сказать, что амеба совершает «выбор», как и Эйнштейн, и что от амебы до Эйнштейна один шаг.
Но и Лукач здесь прав и неправ. Дело в том, что, скажем, диалектика свободы и необходимости имеет место в обществе и в историческом развитии. А в природе ее нет. Однако свобода состоит не в мнимой независимости от необходимости природы, а она состоит в познании этой необходимости и в практическом овладении этой необходимостью. Поэтому и в обществе диалектика не отделена от природы. И здесь Лукач должен был бы применить свою любимую категорию тотальности и сказать, что природа и история образуют ту тотальность, внутри которой имеет место диалектика. Но ни общество, ни природа в отдельности не являются тотальностью, а только ее моментами, которые, будучи выделенными из состава целого, становятся ущербными механическими частями, лишенными жизни, а потому и диалектики, потому что диалектика – логика живого, а не мёртвого. Как сказал бы Спиноза, мыслить себе протяженную субстанцию, лишенную мышления, значит мыслить ее несовершенным образом. То же самое и наоборот: мыслить себе мыслящую субстанцию, историю, лишенную «протяжения», значит мыслить ее несовершенным образом. И Энгельс здесь, как свидетельствует Плеханов, соглашался со Спинозой. Спинозы явно не хватало и Лукачу, и его критикам.
Мы уже знаем тот нелестный отзыв Ленина о диалектике в понимании К. Каутского и Г. Плеханова, когда он обозвал их «диалектику» «пустыми побрякушками». Э. Бернштейн, в противоположность Каутскому и Плеханову, которые сводили диалектику к абстрактной теории развития, отрицал ее вообще. Для них диалектика была учением о развитии вообще и ни о каком конкретно. Между тем, диалектика для Маркса и Энгельса – это, прежде всего, учение об
