Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния [заметки]

1

Текст на не русском языке не выверялся.

2

Pines S. Ben mahshevet Israel le-mahshevet ha-amim (Еврейская мысль и мысль народов мира). Jerusalem, 1977. Р. 16.

3

См.: Harvey Z Al profesor Shlomo Pines we-gishato le-mahshevet Israel (О профессоре Шломо Пинесе и его подходе к исследованию еврейской религиозно-философской мысли) // Mehqare Yerushalayim be-mahshevet Israel. 1988. № 7. P. 10—11.

4

Статья была первоначально опубликована на иврите в юбилейном сборнике в честь проф. Ш. Халкина (Иерусалим: изд. Магнес, 1973) под названием «Me-afela le-or gadol». Публикуемый здесь перевод сделан с адаптированной английской версии статьи: Pines S. From Darkness into Great Light // Studies in the history of religion. The Collected Works of Shlomo Pines / ed, by Guy G. Stroumsa. Jerusalem, 1996. P. 3—10.

5

Текст находится в Perler О. Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Sources Chretiennes. Paris, 1966, Существует русский перевод: Святитель Мелитон Сардийскии. О Пасхе (Предисл., перев. и комм. С. Говоруна). Киев, 1998. Прим. перев.

6

Werner Е. Melito of Sardis, the First Poet of Deicide // HUCA. 1966. № 37. P. 191 210.

7

Cp. Goldschmidt D. Haggadah shel Pesach we-toledoteha (Пасхальная агада: история её формирования). Jerusalem, 1960. P. 126.

8

Philonenko M. Joseph et Aseneth. Leiden, 1968.

9

Ср. Деян 26:17 18; Кол 1:12-14. См. также 1 Пет 2:9-10.

10

Philo. Questions and Answers on Exodus // Supplements II (Loeb Classics). London; Cambridge, Mass., 1953. P. 32.

11

Ср. Иерусалимский Талмуд, Санхедрин 2.1 [10a]; Хорайот 3.1 [47а].

12

Ginzberg L. The Legends of the Jews, 7 vols. Philadelphia, 1967 –1969. Vol. 5, P. 433ff.

13

В оригинале статьи здесь нет отсылки, но, судя по всему, речь идёт о соображениях, высказанных в книге Finkelstein L. The Oldest Midrash: Рге-Rabbinic Ideals and Teaching in the Passover Haggadah. Cambridge, Mass., 1938. Прим. ред.

14

Goldschmidt. Op. cit. P. 49.

15

Дидаскалия 6.3.1 и 6.16.6 (Апост. постановления; по изд. Funk, Const. Apost. 6.3.1, с. 304-307 и 6.20.6, с. 350-353). Ещё один список благодеяний в Апост. пост. 8.12.26, с. 504 не имеет существенного значения, т. к. взят, вероятно, из пассажа, указанного выше.

16

Следует отметить, что второй пассаж из Дидаскалии это часть более крупного текста, происходящего из эбионитского источника.

17

Текст с английским переводом приводится в сборнике The Authorized Kinot for the Ninth Av / transl. and annot. by A. Rosenfeld. London, 5725- 1965. P. 123f. Критическое издание с комментарием: Goldschmidt D. Sefer ha-Qinot le-tish’ah be-av. Jerusalem, 1972. P 79f.

18

Упоминание о царстве Израиля есть в первом списке у Мелитона (с. 641; во втором списке отсутствует) и в христианской молитве Improperia; остальные источники его не содержат. Вода, бьющая из скалы, и облачный столп упомянуты в христианских списках и у Калира, но не в Dayyenu (хотя, вероятно, первоначально это упоминание там присутствовало). Небезынтересно, что уничтожение «царей ханаанских» появляется только в пиюте Калира и в Improperia.

19

Опубликовано в оригинале на иврите в журнале lyun 33 (1984). С. 247-265. Впервые русский перевод статьи, выполненный с незначительными сокращениями, был напечатан в альманахе «Страницы» (1992), выпущенном иерусалимским Институтом Ван Лира (Van Leer Institute). Здесь приводится его переработанная версия.

20

В первые опубликовано в: Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 2,13 (1966). Перевод выполнен по изданию: Pines S The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source // Studies in the History of Religion. The Collected Works of Shlomo Pines / ed. by Guy G. Stroumsa. Jerusalem, 1996.

21

Abd al-Jabbar al-Hamadani, жил одно время в Багдаде, затем стал главным кади в г. Райи; умер в 1024/25 г. Краткое описание манускрипта дано Риттером (Н. Ritter) в Der Islam. 1929. P. 42. Манускрипт находится в стамбульском собрании Шехида Али паши под номером 1575. Согласно листу 80а, глава о христианах написана приблизительно (nahwa) в 385 г. по хиджре, те. в 995/6 г. христианской эры. Там же в другом месте, лист 182b, дана дата 400 г. х., т. е. 1009/10 г. по христианскому летосчислению (ср. Pines S. A Moslem Text Concerning the Conversion of the Khazars to Judaism // Journal of Jewish Studies. 1962. № 13. P. 45). Ср. также: Stern S. M. New Information about the Authors of the «Epistless of the Sincere Brethren» // Islamic Studies. 1964. № 3. P. 406-407.

22

См.: Pines S. Op. cit. P. 45.

23

В текстах полемические материалы данного типа предшествуют (или должны были бы, по идее, предшествовать) полемическим материалам типа 1, которые помещены на первое место в целях удобства обозрения.

24

Иногда это название применяют к ортодоксальным христианам и в других текстах, чья мусульманская идентификация более аутентична.

25

В других контекстах в обсуждаемой главе это название относится к ортодоксальным христианам (см. пред. прим.).

26

Обращение к Иерусалиму приравнивается здесь к обращению на запад; это согласуется с тем, что известно или можно предположить относительно региона обитания рассматриваемой иудеохристианской секты.

27

Весьма вероятно, что этот исламский термин был введён Абд аль-Джаббаром или его помощниками для того, чтобы сделать текст более приемлемым для мусульман. Не думаю, чтобы автор первоначального текста использовал подобный парафраз для обозначения неевреев.

28

В тексте стоит глагол aqarra, означающий: «признавать, исповедовать».

29

Ортодоксы, якобиты и несториане.

30

В тексте стоит единственное число.

31

Дальнейшие подробности относительно введения этого христианского обычая, так же как празднования Рождества Христова, содержатся в историческом разделе текста и будут рассмотрены ниже.

32

Здесь используется термин hal al idtirar, т. е. «состояние принуждения».

33

По-арабски это звучит довольно неуклюже.

34

«Он (Иисус) утверждал (dhakara), что был посланником (rasil) Бога к творениям Божьим (ila khalqihi) и что Бог послал его так же, как посылал пророков, бывших до него».

35

Здесь использовано арабское слово 'ibad, что буквально означает «рабы» или «слуги» (Божьи).

36

Чтение не может быть надёжно определено.

37

Приводимый здесь перевод соответствует арабскому тексту.

38

Или: «падут передо мною ниц». Прочтение одного арабского слова остаётся сомнительным. [Иудеохристианская версия слов Иисуса в день всеобщего воскресения мёртвых основана по большей части на Мф 25:31—46, но кое-что здесь взято из Мф 7:21 23 (замечание Д. Флуссера).]

39

Или: «склонные к греху».

40

Цитаты из Евангелия от Матфея, приводимые в рукописи по этому поводу, слегка отличаются от новозаветного текста.

41

См. выше.

42

В словосочетании sa 'ata li-Maryam (94b) предлог li употреблён по типу, принятому в сирийском языке. Такая конструкция встречается в описании «детства Иисуса» которое отличается от евангельского: например, в нашем тексте сказано, что Иисус, его мать и Иосиф оставались в Египте двенадцать лет. Влиянию сирийского языка можно приписать и употребление без особых к тому оснований предлога hadha после имён собственных. Подобный оборот встречается здесь часто (ср. напр., [76а]: Qustantnus hadha — «этот Константин» [в историческом разделе]). Таким же образом, mutatis mutandis, употребляется местоимение haw в сирийском языке, (ср., напр., Duval R., Traite de grammaire syriaque. Paris, 1881. §301. P. 289). Местами и в других случаях употребление слова hadha необычно для арабского языка; иногда оно, по-видимому, играет роль артикля. Можно предположить, что этот феномен отчасти связан с попытками переводчика обеспечить точную передачу сирийского оригинала. В текстах встречаются также конструкции та alladhi и dhaka alladhi [см., напр., (46b) в тексте, содержащем толкование богословских концепций господствующего направления христианства]. За исключением вопросительных предложений, где может употребляться первая конструкция, такие словосочетания совершенно необычны для арабского языка, в котором, как правило, используется просто dhaka (т. е. «кто», «который»). Появление такого рода конструкций очевидным образом связано с влиянием сирийского языка, ср. та d-. Во многих случаях употребление предлога та 'а не соответствует правилам арабского языка. По всей вероятности, это обусловлено использованием упомянутого предлога для передачи сирийского lewat. который гораздо более многозначен. Тема эта требует более тщательного рассмотрения. Указанные отклонения, так же как и другие лингвистические особенности текстов, не только указывают на то, что речь идёт о переводе, но и наводят на мысль о непрофессиональности переводчиков; профессионалы, как правило, демонстрируют более высокую степень языковой компетентности.

43

Следует признать: такие объяснения встречаются здесь редко, но сам факт их появления подтверждает предположение о немусульманском происхождении части текстов.

44

Используемая здесь форма Ishu объясняется (46b) как сирийский эквивалент (формы) ‘Isa. Эта глосса добавлена, по-видимому, переводчиком, либо Абд аль-Джаббаром, либо помощниками последнего, если таковые были. Попадается также форма Yashu' (93b). Можно добавить следующее соображение: те цитаты в предполагаемом нами иудеохристианском трактате, которые расходятся с общеупотребительным арабским или сирийским текстом Нового Завета, очевидно с самого начала составляли неотделимую часть этого трактата — их нельзя рассматривать как позднейшие вставки. Отклонения от обычных норм арабского языка встречаются и в этих цитатах, и в других частях текста. Представляется крайне маловероятным, чтобы работы, из которых предположительно были извлечены указанные цитаты, могли сохраниться не только на сирийском языке, но и в арабском переводе. В этой связи уже обсуждались некоторые неканонические цитаты. Приведённый ниже пример ещё яснее подтверждает, что языком оригинала был сирийский. В тексте (лист 70 а-b) сказано о Павле, что в Slihin (т. е. в Apostolikon, или, иными словами, в собрании его Послании) он утверждал: «С иудеями я иудей, с римлянами римлянин, а с arma’i — arma’i» (по-видимому, это вольная цитация из 1 Кор 9:20-21). Слова arma’i в арабском языке не существует; в самом тексте и в глоссе на полях поясняется, что это те, «кто поклоняются звёздам и идолам». Название явно идентично сирийскому armaya (или aramaya); так первоначально называли арамеян, но в более поздний период это слово приобрело значение «язычники». Включение в неканоническую цитату сирийского слова легче всего объяснить тем, что первоначально весь текст был написан на сирийском языке. Любое другое объяснение будет более сложным и менее вероятным.

45

Арабское слово, передаваемое при переводе как «Мессия» или как «Христос», — это al-masih. Весьма вероятно, что в первоначальном тексте стояло соответствующее сирийское слово, означающее «Мессия». Однако не исключено, что частое употребление слова al-masih в наших текстах инициатива переводчика, так как оно было обычным арабским наименованием Иисуса. См. также ниже.

46

Талмуд Вавилонский, Шаббат 132а.

47

Ин 4:19-21.

48

В данном случае не важно, что вначале Мухаммад тоже предписывал своим последователям во время молитвы обращаться лицом к Иерусалиму, поскольку согласно более поздней его заповеди киблой для мусульман стала Мекка. [Qibla (араб.) — направление, в котором мусульманину следует обращаться во время молитвы. Прим. перев.].

49

Близкое знакомство автора с большим количеством христианских источников само по себе ещё не опровергает напрочь гипотезу о мусульманском происхождении текста, однако делает её очень маловероятной.

50

Разделение на эбионитов и назареев, проводимое Епифанием, не имеет точных аналогий в текстах других ранних христианских авторов; последние часто употребляют название «эбиониты» в более широком, чем он, смысле.

51

Ср. Schoeps HJ. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tubingen, 1949. P. 277, 364; Peterson E. Fruhkirche, Judentum und Gnosis. Rome; Freiburg; Vienna, 1959. P. 29. Последователи Элкасая, которые тоже составляли иудеохристианскую секту, подобным же образом во время молитвы обращались лицом к Иерусалиму.

52

Однако рассказ о ранних годах Павла и его обращении в христианство, который Епифаний приписывает эбионитам, отличается от аналогичного рассказа в текстах Tathbīt (ср. ниже). По-видимому, среди иудеохристианских противников ап. Павла ходили по меньшей мере две различные, но одинаково пежоративные версии его биографии.

53

Конечно, так утверждают и канонические евангелия. Однако господствующие деноминации христианской Церкви не видят здесь призыва к буквальному исполнению заповедей Торы.

54

Согласно нашим текстам (69b), Иисус запретил принимать жертвоприношения (или мясо принесённых в жертву животных), совершаемые людьми, не принадлежащими к «народу Книги».

55

В какой-то степени наборы цитат различаются, поскольку Арий (согласно Епифанию) постоянно прибегал к новозаветным текстам, а наши иудеохристиане поступали так лишь время от времени. Однако как авторы наших текстов, так и Арий (Панариои II69.19.1) в поддержку своей концепции самосознания Иисуса приводят его речения из Мк 10:18 и Лк 18:19. Согласно Епифанию (69.19.3), Арий в этой связи цитирует также Мф 20:20-23, где рассказывается о вопрошании матери сыновей Зеведеевых и ответе Иисуса. Наш же текст по этому поводу приводит следующий отрывок:

(52b) Один человек сказал ему: «Учитель! Мой брат (хочет) делить со мной наследство, оставшееся от нашего отца». (Иисус сказал ему: «Кто поставил меня над вами, чтобы определить, какая доля (кому причитается) (рассудить вас)? (wa-qala lahu rajulun: mura, akhi yuqasimuni barakat abi, fa-qala: wa-man ja alanf alaykum qasiman).

Слово mura (огласовка указана в рукописи), по-видимому, представляет собой перевод арамейского mura (учитель, господин). Выбор гласного может указывать, что в том диалекте арамейского, с которым имел дело переводчик, это слово произносилось как moro (в соответствии с произношением, принятым в одной из ветвей сирийского языка).

В Мк 10:35-40 сыновья Зеведеевы заявляют о своих притязаниях непосредственно Иисусу, без посредничества матери. Отрывок, приведённый в текстах Tathbīt, может быть вариантом этой истории о соперничестве двух братьев. В пользу такого предположения говорит то, что иудеохристиане приводят свой рассказ в контексте, сходном с тем, в котором Арий цитирует рассказ о сыновьях Зеведеевых.

56

См. Епифаний. Панарион II. 69.19.4.

57

В явной интерполяции (696) Абд аль-Джаббара проводится параллель между деградацией христианства, описанной в текстах, и упадком ислама.

58

Как уже упоминалось, Епифаний ссылается на враждебность эбионитов к ап. Павлу, которая отразилась и в Псевдо-Климентинах.

59

Т. е. после смерти Христа. Этот отрывок продолжен вставкой Абд аль-Джаббара; последний относит к исламу те замечания о постепенном упадке религии, которые встречаются в использованных им иудеохристианских текстах. Абд аль-Джаббар полагает, что ислам, которому угрожают его собственные ереси, находится в критическом состоянии.

60

Мы уже упоминали о том, что этот термин может обозначать как римлян, так и византийских греков.

61

Т. е. слабость христиан.

62

'Azzaznakum, или; «будут вас почитать».

63

А 'azzu, или: «более в чести».

64

Буквально: «сказали».

65

В данном контексте это географическое название может обозначать (как исключение) скорее область Джазира в Северо-Восточной Сирии, чем регион с таким же названием на Арабском полуострове.

66

Слово qawm может означать: «группа людей».

67

Или: «большая часть» (al-kathir).

68

Буквально: «выпала» (saqata).

69

Слегка изменённое прочтение одного слова может изменить смысл на такой: «никакого упоминания о кресте или (кресте) распятии». Данное утверждение может быть ссылкой на то, что в евангелиях кресту не придаётся никакого религиозного или символического значения. (Этот факт отмечен, например, Шульцбергером; см.: SulzbergerМ. Le Symbole de la croix et les monogrammes de Jesus chez les premiers chretiens // Byzantion. 1922. № 2. P. 341) Иудеохристиане возражали против поклонения кресту (см. ниже).

70

'Атаlа; буквально: «сделал».

71

Muqassir, слово означает: «недостаточно», «неполно», «повреждено».

72

Или: «евангелие другого (человека)».

73

Буквально: «сошла на них» (nazalat 'ala ha ’ula'i).

74

Очевидно, речь идёт скорее о христианах вообще, чем об авторах евангелий.

75

В манускрипте, по-видимому, пропущено слово.

76

Последнее предложение в арабском тексте таково: hatta та min nasrarni yatlu hadhihi al-anajil fi fard min furudihi bi-lughati'l-'ibrarni hilatan wa-makidatan firaran min al-fadiha. С точки зрения синтаксиса, если вставить illa перед hilatan, то это исправило бы конструкцию предложения; в таком случае его можно было бы передать следующим образом: «Нет христианина, который, (исполняя) религиозные обязанности, читает эти евангелия на еврейском языке, не прибегая к (использованию каких-то) хитростей и уловок, чтобы избежать (публичного) позора».

77

По-видимому, речь идёт о представителях иудеохристиан.

78

Очевидно, подразумеваются христиане вообще.

79

Или «цитаты из поддельного источника» — так в данном контексте можно перевести слово tadlis, которое также может означать «мошенничество».

80

Ahl al- 'ilm; буквально: «народ знания».

81

Madhhab; это слово может относиться как к богословской доктрине, так и к религиозным обрядам.

82

Это слово добавлено, так как в манускрипте в этом месте очевидный пропуск.

83

А 'ajim; этот термин часто применяли к людям, не говорившим по-арабски.

84

Буквально: «на которого снизошли книги».

85

Яковиты, несториане и ортодоксы.

86

Возможно, в манускрипте здесь одно слово пропущено.

87

Вероятно, имеются в виду различные дефекты евангелий, о которых было сказано выше.

88

Akhbar (во множественном числе). Слово можно отнести также к истории Иисуса, а не только к его речениям.

89

Sahib; слово, которое означает inter alia: «спутник», «сподвижник».

90

Sahib; см. пред. прим.

91

Эта цитата до некоторой степени отличается от Лк 1:1-4.

92

В арабском тексте слово стоит в единственном числе.

93

Madhahib; это слово может относиться и к религиозным обрядам.

94

Т. е. не по-арабски.

95

Из патристической литературы известно, что эти версии существовали.

96

Как будет показано ниже, определённые тексты, происходившие из иудеохристианской секты, представляли собой искажения, а иногда и пародии на Книгу Деяний.

97

Евсевий, Церковная история III.5.4.

98

Панарион 29.7; 30.2; De Ponderibus 15. Ср.: Schoeps. Op. cit. (см. выше, п. 31). Р. 265. Штрекер (Strecker) полагает, что рассказ Епифания в своих существенных чертах опирается на повествование Евсевия, в то же время, по мнению Штрекера, какие-то косвенные указания на исход в Пеллу содержатся в Псевдо-Климентинах.

99

Другие причины для сомнений по поводу рассказа о бегстве в Пеллу представлены Штрекером: там же, с. 230f.

100

Ср.: Schoeps. Op. cit. (см. выше, п. 31). P. 120f,

101

Церковная история II.23.4: «Когда Павел воззвал к суду Цезаря и был отправлен Фестом в Рим, евреи, составлявшие заговор против Павла, обманулись в своих ожиданиях и обратили взоры на Иакова, брата Господа, избранного апостолами на епископскую кафедру в Иерусалиме. Это то преступление, что они совершили против него». Стоит отметить, что арабские тексты не уделяют большого внимания Иакову Праведному; упоминания о нём встречаются лишь в цитатах из евангелий, одна из которых взята из неизвестного евангелия (см. ниже).

102

Иаков, которому очень много внимания уделяется в Псевдо-Климентинах и который в различных источниках описан как глава иудеохристиан, не упоминается в качестве религиозного лидера в текстах, использованных Абд аль-Джаббаром.

103

Евсевий. Церковная история III.39.16. Версия перевода, используемая в статье, несколько отступает от стандартного английского перевода Вильямсона (G. A. Williamson).

104

Недавний вклад в эти споры внесён публикацией Гризона (R. Gryson). A propos du temoignage de Papias sur Matthieu — Le Sens du mot logia chez les peres du second siecle» // Analecta Lovaniensia. 1965. 4.27. Гризон, рассмотрев историю вопроса, пришёл к выводу, что христианские авторы II в. словом logia называли любого рода богодухновенный текст; однако Гризон признаёт, что имеющиеся свидетельства недостаточны для однозначного ответа на вопрос о том, в каком смысле употреблял это слово Папий.

105

См. Corssen Р. Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien. — Ein Beitrag zur Geschichte des Kanons // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig, 1896. № 15. P. 7, 17 ff; ср. C. 113, цитата из Евсевия, Церковная история III.24.5.6.

106

Существует любопытная аналогия, может быть, не совсем случайная, между отношениями к каноническим евангелиям иудеохристиан и Маркиона, который в вопросах вероучения был их самым яростным противником. Маркион не верил, что непосредственные ученики Иисуса вообще что-либо записали. Иными словами, он отрицал, что Евангелия от Матфея и от Иоанна написаны апостолами, носившими эти имена. Более того, по его мнению, все четыре евангелия были фальсифицированы иудаистами. См. Harnack А., von. Marcion — Das Evangelium von fremden Gott // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig, 1924. № 45, P. 40-41.

107

Ортодоксы, яковиты, несториане.

108

Bi l-masih wa-akhharihi. Слово akhbar может означать «информация», «сведения» (о Христе).

109

Иисус.

110

Т. е. они соблюдали заповеди Моисея.

111

IIa an kharaja min al-dunyä; буквально: «ушёл из этого мира».

112

Ср. Мф 28:19-20. По сравнению с версией Матфея цитата — если она действительно соответствует указанным стихам была расширена.

113

Или: «ереси» (bida').

114

Буквально: shifa' (исцеление, лечение).

115

Kitab 'fräskas.

116

Al-umam; буквально: «народы» (τα έθνη).

117

Ahwä'; это слово может также означать «переменчивые желания» и «капризы».

118

Или: «(животных), забитых ими». Ср. также Деян 15:15-21.

119

Следуют две цитаты из посланий ап. Павла; одна из них приведена выше.

120

По поводу Деяний апостолов эбионитов, упомянутых у Епифания, см. Schoeps. Op. cit. (см. выше, п. 31). Р. 381-456. Подробности биографии Павла, которые, по Епифанию, были включены в эти Деяния, не совпадают с событиями, упомянутыми в текстах из Tathbīt, однако обе версии имеют равно уничижительный характер.

121

Al-kähin; прочтение буквы käf не вполне определённо.

122

Н. у. т., над «у» стоит tashdid В имеющихся в нашем распоряжении источниках нет упоминаний ни об одном человеке с таким именем ранее IX в. Отец Гаона Семаха (Ga' on Semah), живший в IX в., звался Hayyim. См. Kutscher J. Kedem 1. 1942. P. 44.

123

Malik; возможно, в иудеохристианских текстах это слово иногда означает «правитель». Однако в данном контексте его можно применить к Агриппе. который в Деян 25:13,26; 26:2,19,30 назван «царём».

124

Qustantiniya. Павел был послан туда, так как потребовал, чтобы его отослали в «страну римлян» (bilad al-Rum). Замена Рима (куда был послан Павел согласно Книге Деяний) на Константинополь, а также другие вопиющие анахронизмы в этой биографии Павла указывают на то, что текст, по-видимому, складывался в простонародной, довольно невежественной среде. Очевидно, Западная Римская империя была за пределами познаний нашего автора или авторов, которые были также склонны в некоторых случаях путать обычаи римских язычников с обычаями византийцев.

125

Не исключено, что имеется в виду Поппея.

126

Здесь римлян явно спутали с византийцами.

127

Один из таких обычаев предписывает во время молитвы обращаться на восток. Об этом обычае греков, римлян и христиан см.: Dolger F. J. Sol Salutis. Munster, 1925.

128

В соответствии с которым следует соблюдать заповеди Моисея.

129

Сопоставление этих двух народов может послужить для определения географической перспективы авторов или переписчиков наших текстов.

130

См.: Hennecke Е. Neutestamentliche Apokryphen II³. Tubungen, 1964. Р. 219f.

131

См.: De Obitu Theodosii Oratio 42 // Patrologiae cursus completus / Accurantey. J. — P. Migne. Series latina. Vol. XVI. Col. 1399.

132

Перед Константином царствовали его единокровные братья, дети его отца от первой жены.

133

Один из таких рассказов находится в Actus Silvestri (вторая половина V в.). См., например: Levison W. Konstantinische Schenkung und Silvester — Legende // Miscellanea Franchesko Ehrle. 1924. № 2. P. 172. Учёные, изучавшие эту легенду, разошлись во мнении относительно её происхождения: остаётся неясным, родилась ли она на Западе или на Востоке (см. Levison. Р. 234-239, который склоняется к первому мнению). Одна из старейших сирийских версий легенды может быть приблизительно современна её западному варианту. Все версии, изученные к настоящему времени, как восточные, так и западные, имеют целью прославить Константина, впрочем, и Папу тоже; последний, по крайней мере в одном из вариантов, заменён на епископа. В иудеохристианской версии отношение к Константину враждебное. Следует рассмотреть возможность того, что история о проказе императора возникла скорее среди его противников, чем сторонников.

134

Петерсон (Op. cit. [выше, п. 31] P. 15ff) пытается доказать существование связи между поклонением кресту и обычаем обращаться лицом к востоку во время молитвы. (Авторы текстов Tathbīt отвергают оба эти обычая.) На с. 25 Петерсон упоминает ряд сект, критиковавших почитание креста. Одной из них были маркиониты, молившиеся лицом на запад; в этом пункте они соглашались со своими антагонистами иудеохристианами. Согласие между ними наблюдается и по ещё одному важному пункту: и те и другие были уверены в том, что евангелия были фальсифицированы. Ср. также SulzbergerM. Op. cit. (выше, п. 49). P. 349f, 391 f.

135

Эти утверждения, по-видимому, следует принять во внимание при обсуждении отношения Константина к языческим культам после его обращения в христианство. Не исключено, однако, что авторы текста могли здесь перепутать Константина с кем-то из его преемников.

136

Монахов или христиан вообще.

137

Этот второй рассказ (лист 77а) можно кратко передать следующим образом: некоторые харранские язычники не ели бобов, так как видели в их форме признак враждебности небесам, имеющим форму сферы. И вот поблизости от ворот церквей были положены бобы; жителей сначала собрали в этих церквах, а потом приказали выходить, предупредив их, что они будут убиты, если не съедят бобов. И угроза эта была приведена в исполнение.

138

Вероятно, авторы имеют в виду заседание Синода 325 года в Антиохии, непосредственно предшествовавшее Никейскому собору. На нём присутствовали трое несогласных с предложенным символом веры; возможно, что они до некоторой степени симпатизировали Арию. Их отлучили от Церкви, но предоставили некоторое время, чтобы подумать и отречься от своих заблуждений. Не исключено, что этот эпизод дал авторам нашего текста повод заявлять о присутствии на заседании Синода различных еретиков, иные из которых не могли там находиться по причинам хронологического порядка. По поводу указанного заседания Синода см., например, Lietzmann Н. Geschichte der alten Kirche III². Berlin, 1953. P. 102f. Краткое описание заседаний Синода и Никейского собора помещено также вне собственно исторического раздела (лист 43 а).

139

Написание имён различным образом искажено, но идентификация ересиархов не вызывает сомнений, за исключением разве Аполлинария. То, что, по моему мнению, должно обозначать его имя, искажено гораздо более прочих: оно выглядит как ulfufiryanus. Более того, Аполлинарий (из Лаодикеи) считал Logos несотворённым. Подобные списки имён часто встречаются в ортодоксальной богословской литературе. Все названные в тексте богословы (так же как и многие другие) были осуждены на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 г.

140

Никейский собор состоялся в 325 г.; активная деятельность Евномия приходится на вторую половину IV столетия; Аполлинарий умер в 390 г; Македоний был епископом Константинопольским с 342 по 359 г., затем его сместили.

141

Константин был провозглашён Августом в 307 г., а умер в 337 г.

142

Или: «кресту».

143

Основатель династии Сасанидов, живший в III в. н. э.

144

Обо всём этом ср.. напр. Lietzmcmn. Op. cit. (выше, п. 118). Р. 321- 329.

145

По всей вероятности, назначением трактата было доказать противоположность основных христианских доктрин религии самого Христа. Судя по нашим текстам, первоначальный труд был составлен из разделов, следующих в таком порядке: (I) раздел, содержащий полемику против христологии трёх основных христианских «сект»/ деноминаций; (2) исторические тексты; (3) полемика против отступничества от закона Моисея. Однако это тематическое разделение не соблюдено до конца: темы одного раздела имеют тенденцию появляться также в других.

146

Нет возможности обсуждать эти пассажи здесь; я намереваюсь впоследствии перевести их вместе с оставшейся частью текстов и в отредактированном виде представить читателю.

147

ИНГЕРЕНТНЫЙ — [лат. inhaerens (inhaerentis) — прилипший, укоренившийся] — присущий кому-чему-л., неотъемлемый.

148

В ходе полемики против ариан (Панарион IIΙ.69.68) Епифаний замечает, что из слов Христа: ηλι ηλι λημα σαβαχθανι (Боже мой, Боже мой! Для чего Ты меня оставил?) два последних произнесены по-арамейски (по-сирийски: συριακί) διαλέκτω), в то время как два первых слова принадлежат к еврейскому языку. Этот факт, считает Епифаний, должен бы охладить пыл сторонников еврейского языка, ибо он показывает, что и другие языки получили достоинство, необходимое для передачи полноты сказанного о Христе. Включение подобного довода именно в эту главу может означать (хотя и не обязательно), что ариане превозносили еврейский язык. Но на что определённо указывают слова Епифания, так это на существование в то время некой группы людей, которые усвоили такое отношение к еврейскому языку и утверждали его превосходство над всеми другими языками, включая арамейский. Как явствует из текстов, использованных в Tathbīt, именно такова была позиция иудеохристиан.

149

Исключение составляет Армянская церковь.

150

Проповеди 386 и 387 гг. См. Simon М. Verus Israel. Paris, 1964. P. 256. О проповедях Иоанна Златоуста, направленных против иудеев, см. также Urbach Е. Е. Tarbiz 17. 1946. P. 10ff.

151

Явное расхождение, без сомнения, объясняется следующим образом: когда этот пост, первоначально принятый на Западе, был введён на Востоке (в Египте в 337 г.), он продолжался шесть недель, почему его и называли quadragesima (quadragesimus [лат.] — сороковой). Однако позднее, а именно — если говорить об областях Антиохии и Каппадокии — во второй половине IV в. пост был продлён до семи недель (см. Lietzmann. Op. cit. [выше, п. 118]. P. 317f). Этот факт, возможно, объясняет ссылку на «пятидесятидневный пост» в изучаемом нами тексте.

152

С точки зрения любой другой гипотезы кажется удивительным массовое возвращение христиан к иудейским обычаям (с чем боролся Иоанн Златоуст). Насколько мне известно, ни одна выдвинутая современными исследователями теория не предлагает сколько-нибудь удовлетворительного объяснения этому любопытному феномену, однако его можно было бы объяснить активной хоть и тайной — иудеохристианской пропагандой.

153

Вполне возможно, что первые два исторических текста, перевод которых полностью приведён выше, созданы гораздо раньше; при этом они могли быть вставлены в трактат на более позднем этапе и, таким образом, присоединиться к прочим вошедшим туда фрагментам.

154

Возражение против такой хронологии можно на первый взгляд обосновать одним историческим пассажем из неисторического раздела. Там (43а) утверждается, что Никейский собор был созван Константином приблизительно пять столетий спустя после жизни Иисуса. Предположительно люди, жившие около 500 г., не могли допустить подобной грубой ошибки. Возражение серьёзное; однако возможно, что ошибочная дата была внесена много позже времени составления первоначального текста либо переводчиком, либо Абд аль-Джаббаром, либо каким-то третьим лицом. Нельзя, однако, полностью исключить и возможность того, что иудеохристианский автор был слаб в хронологии христианской эры — даже когда это касалось собственно периода, в который он жил.

155

В описании христианских обычаев упоминается некое собрание христиан (лист 98а), на котором люди спрашивают: «Почему среди арабов (fi’l-'arab) коптов, абиссинцев и т. д. есть христиане?» Немного далее вопрос формулируется следующим образом: почему армяне, арабы, копты, абиссинцы приняли христианство? Ответ звучит так: «Первые отцы (al-aba’ al-awa'il) за одну ночь выучивали язык народа, предназначенного к обращению, а затем шли в ту страну и обращали людей».

156

В тексте есть сведения об обращении гассанских арабов: (99b) «Римляне (al-rum) связались в Сирии (al-Sham) с арабскими племенами Гассан и другими и призывали их (обратиться) в христианство. Они даровали им царское правление (al-mulk; слово, по-видимому, представляет собой вокализацию, которую использовали в тексте: al-milk означало бы «имущество») и говорили им о религии Христа и о тех чудесах, в которые сами верили. (Арабы) легко это приняли; ведь они поклонялись идолам и потому не (сочли) эти (россказни) неправдоподобными (lamyab'ud 'alayhim dhalika)».

157

В одной слегка непристойной истории (90b) сообщается следующее: когда женщина исповедуется христианскому священнику о незаконной связи с мужчиной, то священник спрашивает, кто этот человек: христианин или мусульманин? В последнем случае, так как грех больше, он требует большую плату за отпущение греха. Подобные байки наверняка были широко распространены; очевидно, что они добавлены к тексту Абд аль-Джаббаром, либо его иудеохристианскими помощниками, либо переводчиками первоначального сирийского текста. Абд аль-Джаббар явно интересовался сексуальными обычаями византийцев и inter alia — проституцией; информацию об этом предмете он мог получить от знакомых мусульман, которые, как он упоминал, много лет провели в Константинополе в качестве военнопленных; кое-кто из них, возможно, обратился в христианство. Согласно Абд аль-Джаббару, речь шла о притворном обращении.

158

Следовало бы также исследовать, насколько это возможно, влияние на Абд аль-Джаббара тех мусульманских авторов, писавших против христианства, которых он упоминает. К сожалению, большинство их работ утрачено. Абд аль-Джаббар ссылается главным образом (хотя и не исключительно) на мутазилитских авторов, таких как Наззам, Джахиз, Искафи, Абу Али (аль-) Джуббаи, Абу Хашим и Ибн ал-Ихшид; последний, возможно, идентичен Ахмаду ибн Али ал-Ихшиду. Вероятность того, что Абд аль-Джаббар познакомился с взглядами иудеохристиан через посредничество упоминаемых им мусульманских авторов, невелика.

159

Абд аль-Джаббар говорит (68а):

Это ясно из церковных книг, написанных сирийскими буквами, которые можно найти в районе Ахваза и других районах Ирака. Перевод (из этих книг) дан в послании Абдишу ибн Бахриза (?) который был епископом (usquf) Харрана и ар-Ракка, а впоследствии назначен митрополитом (matran) Мосула и Джазиры — к яковитскому священнику по имени Бадуси (?) Вы не будете отрицать, что Пречистая дева не (Бог), как вы верите (буквально: «видите», tarahu), но человек (insan), как верим мы (буквально: «видим»).

Несторианский митрополит Абдишу ибн Бахриз жил во времена халифа аль-Мамуна, те. в первой половине IX в.; Бахриз в других источниках пишется иногда как B. h. rin, а в наших текстах написание искажено и встречается в форме Y. h. r. y. n. Он перевёл для халифа ряд трудов по философии и логике. Имя яковитского священника, к которому адресовано упомянутое здесь послание, обычно пишется как Badawi. Об Абдишу см.: Graf G. Geschichte der Christlichen arabischen Literatur 2. Citta del Vaticano. 1947. P. 119f; Ibn al-Nadim. Fihrist / Fltigel (ed.). Leipzig, 1871. Vol. 1. P 23f, 244, 248f; Vol. 2. P. 12f. Согласно Ибн аль-(ан-) Надиму, I, с.24: «Ибн (Бахриз) в своей мудрости (или: философии) близок к мудрости ислама». Эго может, хотя и не обязательно, означать, что данный несторианский священнослужитель в своей полемике против яковитов, а возможно, и против других христиан склонен был в определённом отношении отойти от положений, общих для «трёх христианских сект». Важно отметить, что после своего епископства в Харране он стал митрополитом Мосула и Джазиры, Согласно нашим текстам, именно в Мосуле и, возможно, в Джазире обретались члены первой христианской общины Иерусалима после того, как они вынуждены были покинуть Палестину. Что касается Харрана, то наши авторы с очевидностью проявляли большой интерес к этому городу.

160

Это, по-видимому, предполагается в еврейском сочинении Toldot Yeshu; см. ниже. Shoeps полагает (Ор. Cit. [выше, п. 31]. Р. 185), что один лист текстов, найденных у несториан Сирии, имеет иудеохристианское происхождение. Очень интересную позицию занял несторианский патриарх Тимофей I (780-823) в споре, который он, по его словам, вёл в 780 или 782 г. с халифом ал-Махди из дома Аббасидов (см.: Timothy, Apology for Christianity // Woodbrookc Studies / ed. by A. Mingana, № 2. Cambridge, 1928 — речь идёт о факсимильном издании сирийской версии Апологии). На с. 88f перевода приведена притча, с помощью которой Тимофей поясняет свою точку зрения: наш мир подобен тёмной комнате в полночь, куда брошена драгоценная жемчужина. Люди в комнате знают об этом и пытаются отыскать сокровище. Но лишь один человек достигает успеха. Из остальных — кто-то держит в руках кусок простого стекла, кто-то — камень или комок земли, но все они счастливы и горды так, как будто обладают настоящей жемчужиной. В этой притче жемчужина символизирует истинную религию, однако истинность её становится очевидной для всех лишь в мире ином, так же как жемчужину можно увидеть ясно только при свете дня. Притча подразумевает, что возможности человеческого познания не позволяют сделать выбор между различными религиями. Правда, в ответе на вопрос халифа патриарх несколько видоизменяет своё заключение. Тем не менее притча очевидным образом подобна притче о трёх кольцах, которую использовал, например, Лессинг. Община, где бытовала такая точка зрения, способна была предоставить своего рода безопасное убежище для тех иудеохристиан, которые выбрали определённую вероисповедную уклончивость в качестве линии поведения.

161

Они приводят Исх 7:1, где Моисею сказано, что он будет Богом для фараона и Аарона. Из какого источника взят второй пример, где упоминается Иосиф, мне не известно.

162

Ср. Приложение Г. Штрекера (с. 246 и далее) к работе Bauer W. Rechtglatibigkeit und Ketzerei im altesten Christentum². Tubingen, 1964.

163

Там же. С. 252, 260.

164

Первая половина III в.

165

См. Strecker G. Op. cit. (выше, п. 141). P. 256f.

166

Strecker (там же, с. 245) указывает, что учение иудеохристиан вначале было общепринятым учением христианской Церкви и стало ересью лишь в ходе исторического развития. Ср. также мнения, которые он цитирует в этой связи (там же, п. 1).

167

Или в других христианских общинах; ср. позицию Иустина: Диалог с Трифоном иудеем 47.

168

Это могло иметь место скорее в Сасанидской, нежели в Византийской империи (см. ниже).

169

Подобное утверждение могло исходить от тех, с кем Абд аль-Джаббар предположительно имел личные контакты, например, от новообращённых мусульман, о которых он говорит в другом месте (см. выше).

170

Необходимо также систематическое исследование иудеохристианского компонента в той информации о христианстве, которую дают мусульманские писатели.

171

Речь идёт о первом из исторических текстов, перевод которых приведён выше.

172

В интересной работе Шонфилда (Schonfield H. J. According to the Hebrews. London, 1937) автор сравнивает определённые пассажи из Книги Деяний и Toldot (в настоящем исследовании процитирован отрывок из другой версии Toldot Yeshu). Однако ни в одном из представленных пассажей не говорится о трудностях, которые возникли в связи с тем, что христиане сохраняли общие с евреями места молитвы. Сложившуюся ситуацию считают примечательной как авторы наших иудеохристианских текстов, так и автор цитированного выше отрывка из Toldot Yeshu. Реконструкция эбионистских Деяний, предпринятая Шонфилдом (с. 174-202), не соответствует историческим текстам, которые мы рассматривали в данной статье. Однако не исключено, что были Деяния, принадлежавшие другой иудеохристианской секте; это даже следует предположить, если исходить из деталей биографии Павла, которые, по Епифанию, содержались в Деяниях эбионитов.

173

В некоторых версиях Toldot подобная роль первоначально приписывалась Симону Кифе (Петру).

174

См., например, Krauss S. Das Leben Jesus nach judische Quellen. Berlin, 1902. P. 83 85.

175

Там же. С. 84.

176

См., напр., там же. С. 48f, 85f.

177

Там же. С. 49, 86.

178

Там же. С. 86.

179

См. Al-Qirqisani. Kitab al-anwar wa’l-Maraqib / ed. by L. Nemoy. New York, 1939. Vol. 1. P. 52; Al-Baqillani. Al-Tamhid fi' 1-radd'ala’-1-mulhida wa’l-mu'attila wa'l-rafida wa’l-khawariy wa’l-mu’tazila / ed. by M. M. Al- Khodeiri & M. A. Abu Rida. Cairo, 1947. P. 147f.

180

Al-maslh al-muntazar.

181

См. Kitab al-milal wa'-nihal 2. Cairo, 1947. P. 24.

182

Согласно Шахрастани, Абу Иса считал, что Мессии должны предшествовать пять посланников (rusul), один из которых сам Абу Иса. Из текста не совсем ясно, кому, по мнению Абу Исы, Бог поручил освободить сынов Израиля от нечестивых народов Мессии или ему самому (второе более вероятно).

183

См. Киркисани, цит. место (выше, п. 158) и Шахрастани, цит. место (выше, п. 160). Абу Иса запретил также пить вино. См. Киркисани. Цит. место. С. 51.

184

См. Poznamki S. Meswi al-Okbari, chef d’une secte juive // Revue des etudies juives 34. 1897. P. 161 191; Ancon Z Karaites in Byzantium. New York; Jerusalem, 1959. P. 372-415.

185

Это наиболее вероятная интерпретация пассажа в Poznamky. Op. cit. P. 182, приведённого Анкори (Op. cit. P. 402).

186

Киркисани, цит. место.

187

AI-masih. Поскольку в отрывке представлена концепция иудейской секты, слово «Мессия» может быть более подходящим, чем «Христос». Наименование «Христос» в ряде мест выбрано из соображений последовательности и ясности: поскольку текст вообще касается христианства, то при его переводе естественно пользоваться словом «Христос» в качестве эквивалента Мессии («al-masih»).

188

Al-masih.

189

Данная цитата приблизительно соответствует Мф 16:13 16, Мк 8:27- 30 и Лк 9:18 21. Однако в нашем тексте не упомянут Пётр; само запрещение Иисуса говорить о том, что он Мессия, в трёх синоптических евангелиях сформулировано двусмысленно; такая формулировка позволяет понимать это так, что Иисус не признавал за собой мессианского достоинства.

190

Al-masih.

191

Добавлено слово, как того требует смысл фразы.

192

Или: своей деградацией (suqut).

193

Aba marq. s. — слово Aba по-арамейски означает «отец». Георгий и Марк — христианские святые.

194

Ср. Мф 27:18, Мк 15:10.

195

Ср. Киркисани. Цит. место (выше, п. 158). С. 42-43.

196

Очевидно, основатель секты цадокитов, описанной Киркисани (там же, с. 41). Не следует отождествлять цадокитов с саддукеями.

197

В своей работе (см. выше, п. 158) в последней части главы, посвящённой христианству (с. 44-47), Киркисани приводит описание этой религии, которое дал еврейский философ Дауд бен Марван аль-Мукаммис (Da 'ud b. Marwan al-Raqqial-Muqammis), живший в первой половине IX столетия. Это описание существенно отличается от того, что пишет Киркисани в начале раздела о христианстве: например, Мукаммис утверждает (с. 44), что христианские заповеди (по словам христиан) были даны апостолами Петром и Павлом. Можно думать, что еврейский философ был знаком с иудеохристианским рассказом о Константине, помещённым в историческом разделе наших текстов, или другим подобным рассказом. На это указывают следующие детали: Мукаммис упоминает о проказе Константина; мать императора Елену он называет Хилани (Ghllani) очевидное искажение имени Хиланийа (Hilaniya), фигурирующего в наших текстах; о Елене сказано, что она была «funduqiyya» (т. е. содержательница гостиницы): очень похожее слово используют иудеохристианские авторы в отношении рода занятий будущей императрицы. Наконец, Мукаммис упоминает о Никейском соборе и о трёхстах восемнадцати епископах, принявших в нём участие, но то же самое число и по тому же поводу названо в исторических текстах Tathbīt. Согласно Киркисани (с. 44), Мукаммис был обращён в христианство в Нисибисе христианским философом и врачом по имени Нана, изучил под его руководством все основы и тайны христианской религии, а затем написал два труда, в которых критиковал христиан. Сравнение отрывков, которые извлёк из этих работ Киркисани, с нашими текстами позволяет предположить, что христианский период своей жизни Мукаммис провёл, по крайней мере частично, в иудеохристианском окружении.

198

Это могла быть одна из тех версий повествования о страстях Христовых, которые имели хождение среди членов секты.

199

Разумеется, можно высказать предположение, что караимы в собственных целях видоизменили некоторые детали этой истории. Однако крайне маловероятно, чтобы вся она в целом родилась в недрах этой относительно поздней секты.

200

Представляется совершенно ясным, что Гаркави ошибался, когда приписывал мусульманскому влиянию факт меньшей враждебности караимов к Иисусу, чем у иудеев раввинистического толка (см. Altjtidische Alterthiimer. St. — Peterburg, 1876. S. 212). Здесь можно усмотреть скорее влияние контактов с иудеохристианами (в той мере, в какой позиция караимов не определяется собственными тенденциями этой секты).

201

См., напр., Tefillot Haq-qara’im 3 / ed. S. Weisschwitz. Vienna, 1854. P. 126. Данное выражение встречается в утренней молитве Дня Искупления (Йом Киппур).

202

Относительно этого термина см. статью Rabin Ch. No (t) serim // Textus 5 1966. P. 44-52.

203

Обычно караимы в своих молитвах именовали себя «бедняками» — 'aniyyim, ebyonnim; использовались и различные другие синонимы (см., напр., Tefillot haq-qara’im 3, pp. 30, 97, 106, 107, 131, 138 и далее). Возможно, это объясняется влиянием литургии иудеохристиан, которых называли «эбионитами» из-за того, что они почитали бедность. Однако использование подобных самоназваний может быть связано и с адаптацией традиции более ранних сект или с самостоятельным развитием собственно караимских тенденций.

204

Этот текст я перевёл, снабдил комментариями и опубликовал в статье, вышедшей в Journal of Jewish Studies 13 (1962). P. 45-55. В то время я ничего не знал об имеющейся здесь иудеохристианекой подоплёке.

205

В текстах Tathbīt такая точка зрения рассматривается как фальсификация истории. Авторы текстов полагают, что оротодоксия распространялась главным образом за счёт государственной поддержки, т. е. за счёт преследования властями других религий и христианских ересей.

206

Это подчёркивает Анкори (op. cit. [см. выше, п. 163], pp. 60 78).

207

В данном предварительном исследовании нет возможности привести все евангельские цитаты из обсуждаемых текстов. Это будет сделано при издании полного перевода текстов (уже подготовленного) и, конечно, при издании арабского текста, которое планируется в недалёком будущем. Отбирая ограниченное число евангельских цитат для этого раздела, я не следовал никаким жёстким критериям.

208

Ср. Лк 2:21.

209

Ср. Мф 2:14.

210

So ’ala li-Maryam; использование предлога li в данном случае указывает на то, что текст следует арамейскому оригиналу.

211

Ya ‘ni isa al-masih; использование формы ‘Isa (обычное мусульманское наименование Иисуса) указывает на то, что три слова, фигурирующие в начале этого замечания, были добавлены мусульманским автором или теми, кто обрабатывал текст для него. Вообще в Tathbīt чаще встречается форма Ishu', чем 'Isa (см. также выше).

212

Арабское слово в тексте можно прочесть как mutaharriqayni, т. е. «сгорает» (от беспокойства) либо как mutakhamqayni, что значит буквально: «разрывается» (от беспокойства).

213

Mutaharriq или mutakhrriq (ср. пред. прим.).

214

Bayt al-maqdis; буквально это выражение означает «Храм».

215

Ср. различные описания этого эпизода: Лк 2:43-49; Евангелие от Фомы 19:1 3; арабское Евангелие детства 5.

216

Или: «в городе Храма» (madfnat bayt al-maqdis) (см. выше). Однако в той же самой фразе Храм назван hayкаl; см. след. прим.

217

'Ala q. r. y. at al-haykal. Интерпретация слова q. rv. at проблематична. Судя по контексту, маловероятно, чтобы переводчик имел в виду слово qarya, т. е. «деревня», «небольшой городок», даже если предположить, что его значение включало некоторые обертоны смысла еврейского qirya (цитадель). (Примечание не переведено полностью; полный его текст см. в английском оригинале статьи. — Прим. ред.).

218

Ср. Мф 4:10; Лк 4:6-7.

219

Ср. Мф 4:10; Лк 4:13. Вера христиан в то, что Христос, которого они считают Богом, был во власти сатаны и ангел должен был освободить его (эта деталь не встречается в канонических евангелиях), кажется абсурдной Абд аль-Джаббару или автору труда, послужившего для Абд аль-Джаббара источником. Согласно нашему тексту (78b), сатана не мог держать Бога в своей власти. Он не способен пленить даже принадлежащего еврею осла (himar al-yahudi).

220

Слово в тексте может означать также «о (кресте) распятия».

221

Глоссу на полях можно прочитать следующим образом: «На пути евреи распяли некоего человека вместо Христа».

222

Эти слова, очевидно, означают, что человек, о котором идёт речь, был евреем.

223

Или: «дома правителя».

224

Буквально: «сказали им».

225

Имя написано так: Y. hudha s. r. huta.

226

Я прочёл tiba'ihi вместо стоящего в манускрипте tha 'b. h.

227

Darähim; от греческого drachme.

228

Буквально: «в народ».

229

Буквально: «сказали».

230

Или: «правитель», «управляющий» (al-sultän).

231

Ма li wa-li 'l-sultаn, Это выражение может означать: «Что правитель имеет против меня?» Подобный оборот существует в еврейском и сирийском языках, так же как и в арабском: ср. также Ин 2:4.

232

О чувствах страха и тоски, испытываемых Иисусом, ср. inter alia Послание к Евреям 5:7f; относительно значения слова εύλάβεια (страх, робость [греч.]) ср., например, Cullmann О. Die Christologie des neuen Testaments. Tübingen, 1958. S. 95f.

233

Или: «он пытался успокоить его».

234

Другое возможное прочтение: «Заявлял ли ты это?» Но для такой интерпретации потребовалось бы незначительное изменение в тексте.

235

Более или менее буквально: «о том, что в нём и с ним», (та 'indahu wa-mä та 'ahu).

236

Другой возможный перевод: «он не хотел усугублять его волнение».

237

Разочарование Пилата связано, видимо, с тем, что он не обнаружил у арестованного выдающихся интеллектуальных качеств, которых он от него ожидал.

238

Или: «глупостью» (ghäba).

239

Я прочёл nakada, что может означать также: «досаждали». В манускрипте стоит nakara, т. е. «не одобряли».

240

Shaharühü tilka l-shuhra; не вполне ясно, как следует перевести это выражение.

241

По-видимому, караимы (см. выше) либо не знали этого тезиса Абд аль-Джаббара, либо не придавали ему значения. Скорее всего, они были знакомы с распространённой интерпретацией, которая не усматривала здесь никакого намёка на то, что Иисус избежал распятия.

242

Ср. Деян 4:27.

243

См. L’Evangile de Pierre / ed. L. Vaganay. Paris, 1930. P. 202 206.

244

Последнее слово часто читают как fish. Перевод «на пятый день (еврейской) Пасхи» крайне маловероятен, хотя полностью исключить такую возможность нельзя.

245

De Fide 23. Ср. Jaubert A. La Date de la cene. Paris, 1957. P. 88.

246

Ibid.

247

См. Киркисани. Op. cit (выше, п. 158), p. 58. Ср. Анкори. Op. cit. (выше, п. 163). P. 377.

248

Shonfield. Op. cit. (выше, п. 151). Р. 103 105, 125 130.

249

Там же, с. 127.

250

De Spectaculis 30 (англ. пер. Шонфилд, цит. соч., с. 104).

251

См. Hаrnаск А., von. Kritik des neuen Testaments von einem griechischen Philosopher des 3 Jahrhunderts // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 37. Leipzig, 1911. Fig. 3.1. S. 32. Хотя в этом фрагменте нет ссылки на Ирода, он упомянут во фрагменте 2.14, с. 24-26; там ставится вопрос: почему Иисус после смерти не явился Пилату, Ироду и первосвященнику? В своём раннем трактате De Philosophia ex Oraeulis haurienda, от которого сохранились лишь фрагменты, Порфирий (или оракул, слова которого он толкует) проводит различие между Иисусом и христианами — как мы видели, это основная тема наших иудеохристианских текстов. Во фрагменте, приведённом у Августина (О граде Божием 19.23) и у Евсевия (Приготовление к Евангелию 9.10), говорится, что боги провозгласили Христа праведником, а христиан — людьми нечестивыми, осквернившимися и впавшими в заблуждение. Когда Гекату спросили, был ли Христос Богом, она ответила inter alia: его душа — это душа человека выдающегося благочестия; христиане поклоняются ему, потому что истина для них — чужестранка. Порфирий интерпретирует ответ богини (часть которого опущена) в том смысле, что Иисус был весьма праведный человек, чья душа, подобно душам других праведников, после гибели тела обрела бессмертие, а христиане поклоняются ей по своему невежеству.

252

Об использовании этого слова: ср. выше, в разделе, где дана биография Павла.

253

То же самое в мандейском сочинении Right Ginza (29.8), где Пилат упомянут как Paltus malka d-alma (Пилат, царь мира).

254

Nahiya; это означает сторону или часть определённого района страны. [Докетического характера пассаж, где распятый человек обращается к Иисусу и его матери, может быть искажённой версией Ин 19:26-27. Далее я отмечаю, что Ин 19:26 может быть каким-то образом связан и с другими цитатами в текстах Абд аль-Джаббара.]

255

Т. е. руку Иисуса.

256

Буквально: «пошла прочь от бывших там людей» (madat min bayna'l- janta'a).

257

Следует отметить, что нарратив, который мы называем «вторым», в рукописи предшествует нашему «первому».

258

Hadhihi al-nasara; буквально: «эти христиане». Однако, по всей вероятности, слово hadhihi передаёт сирийское haw которое в определённых случаях играет роль артикля.

259

Istakhdha такова форма слова в нашем манускрипте. Если опустить один диакритический знак, то оно будет читаться как istakhda, что даёт сходное значение: «он подчинился».

260

Jum'a h. n. ta: прочтение второго слова может варьироваться в определённых пределах. Здесь можно усмотреть искажение арабского hazma (по-арабски Великая пятница — al-jum^,a al-hazim), или же это искажённое сирийское nyähta (либо danyähta). Вторая интерпретация, на мой взгляд, более вероятна.

261

Здесь Пилат также назван «царём» (см. выше).

262

То, что в Евангелии от Иоанна Иисус не просит воды прямо, а говорит: «жажду», мне кажется, не имеет существенного значения.

263

Πάντα τετέλεσται.

264

О том, что Иисус был пронзён копьём, упоминается в нескольких манускриптах Евангелия от Матфея (Мф 27:49). Но там это вставки, происходящие, по-видимому, из Евангелия от Иоанна. Следует отметить, что в обоих полных рассказах о страстях Христовых, содержащихся в текстах Абд аль-Джаббара, не заметно тенденции к преуменьшению роли евреев в казни Христа это хорошо видно при сравнении с каноническими евангелиями. Если тут и есть какая-то тенденция, то скорее обратная.

265

Буквально: «слуги» ('ibäd — мусульманское выражение, означающее: «слуги Божьи», т. е. люди). [Утверждение Иисуса, что он не будет никого судить, находится в тесной, хотя и антитетической зависимости от Ин 5:22, но его можно сопоставить также с Ин 3:17- 18; 8:15 16 и 12:48—49.]

266

В этом случае в тексте нет прямой ссылки на Евангелие от Иоанна.

267

Очевидно, в Евангелии от Иоанна.

268

Я не уверен, существенно ли различие в использованных здесь глаголах, однако сам факт различия можно отметить: в нашем тексте говорится: «чтобы сыны Израиля знали», а у Иоанна «чтобы народ поверил».

269

Т. е. перед Иисусом.

270

Цитата соответствует также Мк 6:1-4. В Мф 13:54, 57 (и в других евангелиях) встречается слово πατρίς (греч.: отечество) в сочетании с притяжательным местоимением; арабский эквивалент этого слова madina («город») в тексте имеет притяжательный суффикс.

271

Ср. Schoeps. Op. cit. (выше, п.31). S. 130f.

272

Allädhi surrirat bihi nafsi.

273

Akthar ma- 'indahum.

274

Allödhi surrirat bihi nafsi, в манускрипте второе слово написано таким образом, что можно прочесть его как tasarrarat; это прочтение не меняет смысла.

275

Мф 3:17: έν ώ εύδόκησα (в котором моё благоволение); ср. Мк 1:11, Лк 3:32.

276

Ср., например, Jeremias J. Theologisches Wörterbuch Zum Neuen Testament 5. Stuttgart, 1954. S, 698f.

277

См. Diatessaron de Tatien / ed. A. S. Marmadji. Beirut, 1935. P. 66. В большинстве случаев цитаты из евангелий, фигурирующие в наших текстах, заметно отличаются от версии Диатессарона.

278

Этим замечанием я обязан Ш. Сафраю и Д. Флуссеру. Мнению мудрецов предшествует толкование р. Иехуды, в соответствии с которым «срывание» в определённых пределах также разрешено в субботу; Следует отметить, что оба мнения относятся к приправам. Конечно, в текстах Tathbīt приводится иное оправдание для действий учеников. Мы видели, что иудеохристиане рассматривали действия учеников как вынужденные в силу обстоятельств и вследствие этого законные. Ср. также Epstein J. N. Prolegomena ad Litteras Tannaticas. Jerusalem, 1957. P. 280 (in Hebrew).

279

T. e. в евангелии.

280

T. e. в евангелии.

281

Ср. Мф 23:33.

282

Мф 23:25.

283

Sahib; это слово может означать также «приверженец». В Мф 23:15 использовано слово προσήλυτον (греч: прозелит).

284

Tar'äiq; слово может означать: «жизненное правило», «способ жизни».

285

Ср. Мф 23:15.

286

Мф 23:13.

287

Т.е. о Христе.

288

Мани.

289

Т.е. Христос.

290

Или; «убой животных» (dhabh)

291

Равно возможен и такой перевод: «Он (Христос) проклял всех, кто считает эти вещи разрешёнными».

292

Т.е. Христос.

293

Подразумеваются евангелия, признаваемые христианами.

294

Т.е. по мнению христиан (принадлежащих к основным церковным деноминациям).

295

Т.е. Зороастра.

296

Возможно, это имя поставлено вместо Исаака.

297

Без сомнения, подразумеваются не только пророки, но и патриархи.

298

В манускрипте появляется I. y. t. w.. Без сомнения, имеется в виду Ishu'.

299

Zamzama; этот термин употреблялся для обозначения характерной декламации зороастрийцев.

300

Т. е. зороастрийцы.

301

Буквально: «что это такое». Неясно, что именно имеется в виду: то ли зороастрийцы не знают значения слов, из которых состоит Авеста, то ли им неизвестна сама природа этой книги. Однако эти две интерпретации не так уж сильно расходятся.

302

Qamat suquhu; приблизительно означает: «его торговля шла успешно». То же самое выражение встречается в рассказе о Павле и это показывает, что оба текста написаны одним и тем же автором.

303

Буквально: «его перемещений» (ahwal).

304

Mumakhriq; в текстах Абд аль-Джаббара этот термин употребляется также по отношению к Павлу.

305

В исламской терминологии rasul, от которого происходит risala, означает «пророк-законодатель»; с другой стороны, nabi, от которого происходит nubuwwa, может означать пророка, законодателем не являющегося.

306

Приблизительно три слова неразборчивы.

307

Имеются в виду ортодоксы, яковиты и несториане.

308

Начиная с этого слова и до конца текста следует вставка мусульманского автора пояснение для мусульманского читателя.

309

Dhimma особый статус иудеев и христиан, живущих в мусульманской стране; люди этого статуса пользуются определённой защитой мусульманского закона.

310

См. Alfaric Р. Les Ecritures manicteennes 2. Paris, 1919. P. 173; ср. с. 177, где приводится подобное же утверждение al-Biruni.

311

См., напр., Puech Н. С. Le Manicheisme. Paris, 1949. Р. 39.

312

Alfaric. Op. cit. (выше, п. 24). P. 173ff.

313

He исключено, что в этом евангелии также отвергались некоторые пророки. Эбиониты Псевдо-Климентин, взгляды которых во многом соответствуют учению эбионитов Епифания, неблагосклонно относились к ряду пророков. С другой стороны, эбиониты соблюдали большинство заповедей, а Мани отрицал закон Моисея in toto; непонятно, как можно увязать последний факт с предположением, что Мани пользовался евангелием эбионитов.

314

См. Schaeder H. H. Urform und Fortbildungen des manichaischen Systems // Bibliothek Warburg, Vortrage 1924-1925. S. 129; cp. Alfaric. Op. cit. (выше, п. 24). P. 38.

315

См. Al-Biruni. Al-athar al-baqiya / ed. C. E. Sachau. Leipzig, 1878. S. 207; cp. Puech. Op. cit (выше, п. 25). P. 59, 144.

316

В статье использован английский перевод издателей Евангелия от Варнавы.

317

Бируни умер в 1048 г. или около этого.

318

О Салмане см.: Massignon L Salman Pack. Tours, 1934.

319

Ср. замечание Н. С. Puech в Hennecke, op. cit. (выше, п. 110), Vol. 1. Р. 191-193.

320

Настоящий текст является переводом с иврита статьи На-el, ha-kavod veha-melakhim left shita teologit shel ha-mea ha-shniya li-sfira, опубликованной в: Mehqare yerushalayim be-rnahshevet Israel. 6 (1987). P. 1-14.

321

Justinus Martyr, погиб во времена гонений римлян на христиан.

322

Dialognscum Tryphone Judaeo.

323

В главе 48 Юстин заявляет, что он уже продемонстрировал, что Иисус есть Мессия (Христос). И если ему не удалось показать, что бытие Иисуса предшествовало его рождению и что он родился человеком по воле Отца, то лишь в этом отношении следует уличить его в ошибке. Однако невозможно отрицать, что Иисус есть Мессия, даже если он и родился как любой человек и был помазан в мессианство избранием Божьим. Автор добавляет, что есть и другие люди (genos: не ясно, имеется ли в виду христианская вера или этническое нееврейское происхождение) такого склада, которые верят, что Иисус был Мессией, но полагают при этом, что он был человеком и от людей произошёл. На это Трифон Иудей отвечает (в главе 49), что ему представляется более приемлемой точка зрения, согласно которой Иисус был человеком и получил помазание (стал помазанником, мессией) по избранию Божьему и только тогда сделался Мессией. Согласно его утверждениям, иудеи всё ожидают, что Мессия родится как человек, произойдёт от рода человеческого. Соответственно, если Иисус — Мессия, следует знать, что он был человеком, рождённым, как все люди рождаются, был сыном людей. Однако Трифон не считает, что Иисус был Мессией, так как пророк Илия, который, согласно ожиданиям иудеев, должен своим появлением возвестить о близости прихода Мессии, не являлся во времена Иисуса.

324

Khristos

325

О houtoi.

326

Dynamis.

327

Angelos.

328

Angelletai.

329

Об имени «Отец», применяемом по отношению к Богу в некоторых еврейских и христианских текстах, см., например: Winston D. The Wisdom of Solomon. New York, 1979. P. 265.

330

Doxa.

331

Phantasia.

332

En morphais toiautais skhematizomenos. В одном древнем магическом папирусе мы находим обращение к богу Thayt (в данном случае Thayt идентично более широко известному That), о котором между прочим говорится: «и Ты, менявшийся (преображавшийся) и (являвшийся) в различных священных формах». Даже если не обращать внимания на упоминание о священных формах, в цитируемом папирусе достаточно очевидных указаний на то, что он был составлен под влиянием иудейских оборотов и образов. См.: Festugiere A. J. La Revelation d'Hermes Trismegiste I. Paris, 1950. P. 289.

333

Logos.

334

Homilias.

335

Atmeton kai akhoriston то есть не подлежащий отсечению, разделению на части.

336

Propedan poiei.

337

Palin anastellei eis heauton.

338

Poiei: глагол подразумевает создание, творение.

339

Analyomenoi.

340

Logos.

341

Имеется в виду, что солнце и солнечный свет не составляют, каждый сам по себе, две разные вещи, так что различие между ними возникает только в их наименовании.

342

Бог (Отец) и указанная Сила являются каждый сам по себе двумя различными сущностями, а не чем-то единым.

343

Спор в этой главе касается исключительно учения о Божестве, но никак не бытовавших в ту пору разногласий по поводу личности Иисуса как эта последняя представлена в первых трёх Евангелиях. Те, кто, как правило, называются христианами, веровали в божественность Иисуса (в том или ином смысле), тогда как те, кого принято именовать иудеохристианами, считали Иисуса человеком, по природе своей не бывшим божественным. Юстин рассматривает этот вопрос в главе 44 своего «Диалога» (см. прим. 3 выше). Однако в главе 128 он не упоминает об этом и никак с проблемой этой не соотносится. Его аргументы здесь преследуют совершенно иную цель.

344

Hypostaseis.

345

Представление Юстина о Христе во многих отношениях напоминает мировоззрение, отражённое в сочинении Мелитона из Сардиса «О Пасхе». Мелитон также жил во II в. н. э.

346

Ktismaton.

347

Dynamin logiken.

348

Doxa kyriou.

349

Kyrios.

350

Arkhistrategon.

351

Здесь я не имею в виду иудеохристиан, полагавших, что Иисус был человеком, а не существом божественным. С точки зрения учения о Божестве нет значительной разницы между верованиями таких иудеохристиан и представлениями, известными нам из еврейских источников.

352

Того же мнения придерживается и Э. Э. Урбах, см. ниже.

353

См. Stroumsa G. С. Form (s) of God, Some Notes on Metatron and Christ // Harvard Theological Review 76. 1983. P. 271-272. В отрывке из писаний Василия, цитируемом Струмзой (Нот. De Hominis Stmctura 1,5), говорится, что Бог askhematistos (не имеет образа) и что не следует представлять себе, будто у него есть форма (morphe)… как у иудеев. Эти греческие термины следует сравнить с характеристикой «Силы», существование которой предполагается группой, упоминаемой в главе 128 у Юстина в его «Диалоге». Об этой «Силе» говорится, что она еn morphais toitautais skhematizomenos. См. статью М. Иделя «Leveayyat heqer meqorotav shel sefer ha-Bahir» («К проблеме изучения источников Книги Багир», ивр.) в сборнике материалов International Conference on the History of Jewish Mysticism 2: The Beginnings of Jewish Mysticism in Europe (Jerusalem, 1987). P. 55-72. В этой статье автор отмечает, что в кумранских текстах слово «формы» употребляется со значением, близким или идентичным обсуждаемому здесь.

354

All' hoti men oun eisin aggeloi, kai aei menontes, kai me analyomenoi eis ekeino ex hou per gegonasin apodeiktai. Во фразе, идущей непосредственно за этим отрывком об ангелах, аргументация Юстина обслуживает утверждение, что наподобие отдельного и постоянного существования ангелов существованием в каком-то смысле отдельным обладает ещё и «Сила», о которой толкует группа оппонентов, описываемых в главе 128 «Диалога». Такое его заявление, как мы уже видели, оказывается в прямом противоречии со взглядами указанной группы. Разумеется, Юстин в данной ситуации старается таким образом аргументировать христианское представление о Сыне.

355

В своей книге: Мудрецы: Их верования и мнения. Иерусалим, 1969. С. 159 (на иврите), Э. Э. Урбах упоминает обсуждаемый нами отрывок:

Согласно мнению, приводимому Юстином Мучеником, младшим современником р. Иехошуа, «Отец волей Своей приводит к явлению Силы, и волей же Своей удаляет её. И точно так же, утверждают они, создаются и ангелы». Однако он добавляет: «Есть ангелы, существующие вечно, которые не возвращаются в тот источник, из которого возникли».

В связи с отрывком из Мидраша, цитируемым им ранее (см. ниже), Урбах отмечает: «А ведь и аморай рабби Халбо исключил из числа обычных ангелов “Михаила и Гавриила: они-то и есть начальники высшие. Все остальные сменяются, а эти не сменяются”». Хотя утверждения Урбаха и основаны на правильном предположении, что группа, чьи позиции Юстин излагает в главе 128 своего «Диалога», является еврейской сектой или школой, он не прав, приписывая этой группе представление о существовании двух видов ангелов: одни — это те, чьё существование ограничено во времени, а другие существующие постоянно. Ведь, как мы убедились, заявление о том, что есть ангелы, существующие вечно, приводится Юстином в его полемике против взглядов членов указанной группы. Точно так же закралась определённая неточность в слова Урбаха о том, что «… и волей же Своей удаляет её [Силу]». Как мы уже видели, согласно Юстину, члены указанной группы придерживались мнения, что «Сила» возвращается к Богу, из которого она изошла.

В этой же связи читаем у Урбаха (с. 159): «Более того, именно касательно этой ангельской функции [произнесения песнопения] имеются несколько текстов барайты и высказывания некоторых из позднейших таннаев и ранних амораев, в которых однозначно отрицается продолжительное существование ангелов: «Р. Шмуэль бар Нахман сказал от имени р. Иоханана: Нет сонма [ангелов] в высях, воспевающего [Господа] постоянно», а р. Халбо (см. выше в этом примечании) толкует его слова так: «Каждый день Святой, благословен Он, создаёт новый сонм ангелов, которые воспевают (хвалебный) гимн (Господу) и проходят себе» (Берёшит рабба 78:1). Шмуэль сообщил р. Хийи, сыну Рава, от имени его отца: «Каждый день создаются ангелы служения из реки Динур (Огненной), произносят песнопение и перестают быть», тогда как р. Шмуэль бар Нахман сказал от имени р. Иоханана: «Любое речение, исходящее из уст Святого, благословен Он, порождает ангела» (Вавилонский Талмуд, Хагига 14а). Согласно одной истории, р. Иехошуа бен Ханания дал римскому кесарю Адриану ответ, близкий к точке зрения Рава (Берёшит рабба, там же)».

Приведу в этой же связи толкование р. Бахье бен Ашера к Быт 28:12:

Так истолковал Учитель в разделе Темура (правила замены животных, предназначенных для жертвы) относительно Херувимов поднимающихся и спускающихся, что этот образ является указанием на их возникновение и исчезновение, ведь Писание называет возникновение подъёмом, а отмену или исчезновение нисхождением и хочет тем самым указать, что есть ангелы, существующие и пребывающие вечно это те, что были сотворены на второй день творения. А некоторые из них отменяются, как толковали наши мудрецы (Эйха раббати 3:21): «Ежедневно создаёт Святой, благословен Он, сонм ангелов, которые произносят песнопение и проходят себе, и все это те, что были сотворены на пятый день».

356

Ed. L. Nemoy (New York, 1940). Разбор рассуждений аль-Киркасани об обозначении ангела у Биньямина приводится в: Бен-Шамай X. Shitot ha-mahshavah ha-datit shel Abu Yossef Yaakov al-Kirkassani (докторская диссертация, Еврейский университет в Иерусалиме, 1978). С. 279 и далее.

357

См. Бен-Шамай. Там же. С. 279, по Китаб аль-ануар уа-ль-маракиб. С. 55, 3 5, и см. Китаб аль-ануар (пред. прим.). С. 319 и далее.

358

Она же образ Христов. Очевидное расхождение между принятым в христианской Церкви воззрением и концепцией Биньямина заключается в том, что последний считает, что «ангел», создавший вселенную, сам есть творение Всевышнего, тогда как христиане веруют, что Бог его породил.

359

Ср.: Бен-Шамай (см. прим. 36 выше). С. 279, прим. 97.

360

Согласно аль-Мукамису, аль-Маджарийя выработали такую точку зрения в рамках противостояния саддукеям (аль-саддукийя), мыслящим Бога в категориях телесности. В научной литературе распространённым стало предположение об идентичности Маджарийи с Кумранской сектой или определённым ответвлением этой последней. Я не стану вдаваться в рассуждения на эту тему. Также не стану касаться и комплекса проблем, возникающих в связи с представлением об ангеле, сотворившем вселенную, и представлениями об ангеле Метатроне.

361

См. предлагаемое Бен-Шамаем (см. прим. 36 выше). С. 284.

362

См. аль-Киркасани. Китаб аль-ануар. С. 329.

363

Бен-Шамай (см. выше, прим. 36). С. 284-285.

364

Так переводит Бен-Шамай следующее объяснение, которое даётся у аль-Киркасани (стр. 330): «li-waqtihim wa-huwa waqt al-hajah ila ba 'athihim». «Li-waqtihim» означает «время, требующее их миссии».

365

См.: A Commentary on the Book of Daniel by Jephet Ibn Ali the Karaite / ed. and trans. by D. S. Margoliouth. Oxford, 1889. P. 112 113 арабского текста; Sirat С. Les theories des visions sumaturelles dans la pensee juive du moyen age. Leiden, 1969. P. 412ff.

366

Йефет употребляет в этой же связи также и слово «li-waqtihi»(с. 112, строка 23).

367

Р. Саадия Гаон. Толкование к Книге творения. Иерусалим, 1972. С. 108 109. (на ивр.)

368

Р. Саадия Гаон. Книга верований и мнений. Иерусалим, 1970. С. 102. (на ивр.)

369

См. также: Маймонид (р. Моте Бен Маймон). Книга знания. Гл. 2, 4, 5, 7,8.

370

В связи с данной темой приведу отрывок из текста Гершома Шолема в главе, посвящённой Книге Багир: «Freilich ist der Kabhod des Chananel ganz wie bei Saadia und bei Jehuda ben Barzilai ein ershaffener Kabhod, waehrend fuer das Buch Bahir und die aelteste Kabbala die kreaturlichkeit dieser Logoi doch fragllich bleibt». (Ursprung and Aenfange der Kabbala. Berlin, 1962. S. 159. («Вполне ясно что Кавод (Слава) у Хананеля, совсем так же, как и у Саадии и Иехуды бен Барзилая, является Славой сотворённой, тогда как для Книги Багир и наиболее ранней каббалы тварность этих logoi продолжает оставаться под вопросом».)

371

Толкование к Торе раббену Моше бен Нахмана (Рамбана). Иерусалим, 1949. С. 250 и далее (на ивр.)

372

См. Путеводитель растерянных Маймонида, часть 3, гл. 63.

373

Этот отрывок из текста Нахманида упоминается у саббатианского автора Авраама Михаэля Кардозо (см. «Проповедь о стихе “Это Бог мой, и Его превозношу я” (Исх 15:2)» приводится в: Гершом Шолем, Mehqarim u-meqorot le-toldot ha-shabtaut ve-gilguleha, Иерусалим, 1974, с. 144 и далее.) В этой связи Кардозо оспаривает позицию Саадии, Маймонида и р. Йосефа ибн Мигаша (о личности этого последнего см. замечание Шолема там же, с. 145, прим. 53). Кардозо делает различие между первопричиной и Богом Израиля, эманирующим из неё и являющимся Творцом, вселенной. Этот Творец мира забыт, согласно Кардозо, и остаётся неизвестен большинству евреев. Кардозо пишет в сочинении, также напечатанном в книге Шолема, указанной выше: «и со времён гаонов и до сих пор верит весь Израиль подобно Тогарме и подобно философам, что Создатель — он и есть первопричина. А Он на самом деле — Бог Израиля, и Имя Его хевав-йод-хе. И удивление великое вызывает Рамбам…» (с. 269). Кардозо утверждает, что «воспринято от пророков и таннаев и амораев, что Шехина — это совершенное Божество». Он также говорит: «да ещё будет известно, каким образом Пребывание (Шехинут) воистину Божество, а Святой, благословен Он, с ним (Пребыванием) суть два разных аспекта, а не два Божества, упаси Господь, ведь Бог один, единый и единственный, благословен Он и благословенно Имя Его вовеки (с. 367) — Он же и есть Бог Израиля».

374

В греческом тексте псевдо-Клементиновых Гомилий (иначе Псевдо-Климентин), восходящем ко II в. н. э., в главах 1, 12, 17 мы находим следующий фрагмент, в котором апостол Пётр отвечает еретику Симону Магу, выступающему с попыткой опровергнуть единство Бога на основании божественного речения «сделаем человека» в Книге Бытия. Отметим в этой связи, что во множественном числе глагола «сделаем» в этом стихе христиане видели подтверждение учению о Троице; при этом значительная часть Псевдо-Климентин имеет иудеохристианское происхождение. Итак, вот интересующий нас сейчас фрагмент: «Отвечал Пётр: Един Он, который сказал «сделаем человека», обращаясь к Мудрости своей, ведь Мудрость, с которой радуется Он постоянно, как со Своим Духом, объединена с Богом как Дух (душа), и протянута (ekteinetai) вовне как рука, создающая всё (demiourgousa to pan). Поэтому и человек создан изначально единым, и из него произошла женщина. Единый он и есть двойственный, во всём, что касается порождения. (Возможен и следующий перевод последней фразы: А единый, являющийся единым во всём, что касается рода, также и двойственен. Есть тут и другие возможные варианты перевода.) Ведь единый считается двойственным в соответствии с двойственностью распространения (ektasis) и сжатия (systole)» (Homiliae / В. Rehm, J. Irmischer, F. Paschke, ed Berlin, 1969. S. 223-224).

375

Приношу благодарность Принстонскому Institute for Advanced Studies за предоставленную мне возможность работать там в 1966/67 г, что способствовало появлению на свет настоящего исследования.

376

Статья впервые была напечатана в журнале: Proceedings American Academy for Jewish Research 35 (1967). P. 187 217. Перевод выполнен по изданию: Pines S. Judeo-Christians Materials in an Arabic Jewish Treatise // The Collected Works of Shlomo Pines / ed. by Guy G. Stroumsa. Jerusalem, 1996. P. 285-316.

377

Ватиканская рукопись Ar. 135, лист 84b.

378

Или: «достоверного свидетельства» (thiqat).

379

См.: Graf G. Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur. II, Vatican 1947. S. 212. Ибрагима ибн Авна цитирует арабоязычный коптский писатель Цафи ибн аль-Ассаль, живший в XIII в. Парижская рукопись трактата датирована 1222 г.

380

См.: Graf. Op. cit.

381

В случае необходимости привлекался материал Ватиканской рукописи Ar. 135.

382

The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source // Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities. Jerusalem, 1966. Vol. II, № 13. В дальнейшем я буду называть эту работу сокращённо Иудеохристиане (перевод этой работы публикуется выше. — Прим. ред.).

383

После публикации моего исследования издан первый том этого трактата (изд-ль д-р Абл аль-Карим Утман, Бейрут, 1966). Д-р Утман намеревается со временем издать трактат полностью.

384

Ватиканская рукопись Ar. 135, лист 84b.

385

Здесь использована обычная арабская форма имени Иисуса 'Isa. Однако в тексте чаще встречается форма Yasu’, более частотная для христианских текстов, написанных по-арабски.

386

Lamyazal ‘ala din al-tawriya.

387

Или: «его доказательство».

388

Мф 5:17. В Евангелиях, которые цитирует автор Еврейского трактата, деление на главы отличается от принятого ныне.

389

Li-'anquda, Если не принять во внимание диакритический знак, стоящий в рукописи, слово меняется на li-‘anqusa («принизить, приуменьшить»).

390

Al-tawrat.

391

Li-'utammimaha.

392

Naqasaha, написано naqadaha (см. выше).

393

Malakut al-samawat.

394

Yasū.

395

Мф 7:15.

396

Мф 7:21.

397

Ma'nā. Буквально: «предназначения», «намерения».

398

См. Мф 7:24-27.

399

В данном контексте это может быть ссылкой на христианских монахов.

400

Sunna.

401

Mushī'a. Однако слово сомнительно; прочтение основано на том, что это слово встречается дальше в подобном сочетании «воля Sam'an».

402

Sam'ān — ссылка на Петра.

403

Nuzara'.

404

Иисусу. См. Мф 7:22-23.

405

Или: «во времена Последнего Суда».

406

Мф 8:1-4.

407

Shahāda. Буквально: «свидетельство».

408

Буквально: «обстоятельства», «положение дел» (amrayn).

409

Fasid. Слово означает «плохой» или «испорченный», «бесчестный».

410

Al-hukamā' wa 'l-udabā.

411

Ср. Мф 7:12.

412

Лк 16:19 31.

413

Эти слова сказаны Авраамом (см. Лк 16:29. 31).

414

Использован мусульманский термин unzila (буквально: «спущена»).

415

Sam’ān al-Safā, обычное именование Петра в арабских текстах.

416

Или: тому, что предшествовало им (по времени).

417

Awliyā’ («народом, близким к Богу»).

418

Так, в трактате упоминается о том, что Иисус запрещал клясться (лист 28b) (христиане не соблюдают этого запрета); говорится о его предписании — которое также нарушается — молиться втайне (лист 31b) и о запрещении приобретать имущество.

419

Ср. Мф 12:1-7. См. ниже.

420

Li-anna 'l-mudtarr yahillu lahu al-mayyita (дословно: «потому что вынуждаемому разрешено мёртвое». Прим. перев.). Далее в отрывке приводятся слова Иисуса о священниках, которым в субботу разрешено совершать свою работу в храме, и история об исцелении сухорукого в субботу.

421

Когда попытаюсь суммировать все пункты сходства и различия между Еврейским трактатом и Tathbīt.

422

См. Иудеохристиане (п. 6 выше), с. 5 и 63 (здесь и далее указаны страницы в оригинальной английской версии статьи).

423

Лист 77а также содержит ссылку на эту тему.

424

Naqd. Это слово можно прочитать и как naqs («умаления»).

425

Одно слово сомнительно. Небольшая эмендация позволяет прочесть его как rusha («взятки»), но это, по-видимому, не совсем то, что имелось в виду.

426

Diyāt — во множественном числе.

427

Ссылка на Плач Иеремии 3:26-29.

428

Буквально: «рабов».

429

Qatl al-nqfs; буквально: «убийство души».

430

Wa-ghayr dhālika; буквально: «и иное, чем это».

431

В рукописи: idha ’. m. t. w. lā li-muqābala. Возможно прочтение (согласно предлагаемой мной небольшой эмендации): idhan mutawallan li-muqābala. Более или менее буквальный перевод этой фразы выглядит так: «бывают удовлетворены соответствующим (взысканием)».

432

Этому закону следуют караимы. См., напр., Aharon ben Eliyahu, Sepher Mitzwot (Gan Eden), Eupatoua 1866, 179a-180b.

433

Следующая фраза представляет собой, по-видимому, изложение евреем христианской аргументации, которая направлена inter alia против его интерпретации призыва к прощению со стороны Иисуса

434

Буквально: «не желая» (отменять Тору).

435

Ср. Мф 15:11.

436

Более или менее буквально: «можно было бы сказать им» (т. е. христианам).

437

Ahbār.

438

Ср. Мф 15:10, 18-19.

439

Или «его». В греческом тексте Евангелия ton anthropon.

440

В греческом тексте: «изо рта»: ек tou stomatos (Мф 15:11).

441

Al-shafataym. В греческом тексте Матфея: ек tou stomatos (Мф 15:18).

442

Или: «его». В греческом тексте Матфея: ton anthropon.

443

Слово, которое соответствовало бы греческому dialogismoi (Мф 15:19), не обнаруживается в этом месте. Вероятная интерпретация стоящего там слова — 'illa, что может означать «проступки», но ни это, ни другое возможное прочтение не вызывает особого доверия.

444

Очевидно, здесь подразумевается также еврейский автор, чьи взгляды могли быть подытожены Ибн Ауном. Альтернативное предположение — что еврейский автор цитирует ещё кого-то — возможно, но маловероятно.

445

В рукописи стоит: tanazzul. Возможно, слово следует эмендировать и читать tanāzul.

446

В рукописи ’mulihim. Я читаю amwālihim.

447

Прочтение ijtabaw, логичное в данном контексте, остаётся под вопросом.

448

Sharā 'it.

449

Совершенно очевидно, что текст построен — по меньшей мере, синтаксически неверно. Молиться лицом на восток — обычай, который апостолы хотят ввести, а не отменить, как в случае установлений, упомянутых до этого. В Еврейском трактате сказано, что Иисус молился, обратившись лицом на запад, после чего перечислены христианские обычаи, противоположные религиозной практике Иисуса. Примеры отмены христианами заповедей Моисея, приведённые в Еврейском трактате, есть и в трактате Tathbīt. См., напр., Иудеохристнане, с. 3 5 (прим. 6 выше).

450

Буквально: «не доходили до этого».

451

Буквально: «затем» (thumma).

452

В рукописи li-anquda, и дальше — man naqadu. «всякий, кто отменит»; это может быть авторская версия. Однако в арабском переводе Евангелия, который использует автор, в обоих случаях стоят формы, производные от глагола naqasu («умалять»). Такие формы лучше соответствовали бы причастию nāqisan («умалённый»), которое стоит ближе к концу приведённого стиха. См. выше и Иудеохристиане, с. 5.

453

Апостолы.

454

Qasadu; буквально: «направились» или «пошли».

455

Sam'ūn.

456

Ср. Деян 15:9.

457

Язычников.

458

В рукописи dhakiyya. Я читаю zakiyva

459

Симон.

460

Текст, по-видимому, слегка повреждён.

461

Буквально: «между ними».

462

Буквально: «совершения», «работы» (‘amal).

463

Еврейский автор ссылается здесь на Деян 9 (а не Деян 10).

464

См. Деян 15:14 20; в тексте ссылка на Деян 14.

465

Aththara. Буквально: «предпочёл».

466

В рукописи, по-видимому, стоит n. q. d. Я читаю naqd.

467

Т.е. непосредственных учеников.

468

Tathbīt, с. 151.

469

Tathbīt, с. 194-195; ср. Иудеохристиане, с.3.

470

См. также упомянутый выше текст о жертвоприношении прокажённого.

471

См. Ин 11:41.

472

Эта форма имени скорее еврейская, чем сирийская, но она часто встречается в арабских версиях евангелий.

473

Nazar; буквально: «взгляд».

474

В греческом тексте Евангелия āno; в Пешитте le'el («наверх»).

475

Al-āyāt. Буквально: «знаменья».

476

Лист 52b. В печатном издании с. 113.

477

Иисус.

478

Иисус.

479

Tawaswasū. Прочтение этого слова не вполне определённо.

480

‘Ala sabil naqdiha wa-istihlal al-'amal fiha. К слову sabt дважды отнесены местоименные суффиксы женского рода. В арабском языке это слово, вообще говоря, мужского рода, но еврейская и арамейская параллели к нему — женского рода.

481

Нет возможности точно перевести это.

482

Синтаксическая конструкция фразы не ясна.

483

Khāssatan; слово чаще всего используется в значении «особенно», «специально», но может также означать «только». В данном контексте автор явно имеет в виду последнее.

484

Таков буквальный смысл арабского слова dalla. В английском переводе евангельского стиха используется слово lost — «потерянный», «погибший».

485

Al-ahbār.

486

Muhyiyan; обычно это слово используется в значении «оживляющий» или «оживитель». Однако в христианской арабской лексике данный термин используется по образцу соответствующего сирийского слова, которое означает как «оживляющий», так и «спаситель».

487

Al-kalam; буквально: «речь». Цитата соответствует Деян 5:29-32.

488

Т.е. свидетельство учеников.

489

Qawl. Буквально: «речь».

490

Khāssatan. См. выше.

491

Иисус.

492

Как и выше, слово khassatan используется здесь в смысле «только».

493

По всей вероятности, несколько слов пропущено. Их общий смысл можно восстановить следующим образом: «Он бы не сделал этого для женшины-нееврейки».

494

'Amr. Буквально: «дела».

495

Ср. Деян 1:6 ff.

496

Обращение kyrie передано с помощью слова rabbaunā, а не sayyidunā.

497

Если принять во внимание диакритические знаки, то арабский текст допускает только такую, пассивную конструкцию. Английский перевод (так же как и русский синодальный. — Прим. перев.) следует здесь греческому оригиналу: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь ты царство Израилю?»

498

Al-rabb. В греческом тексте — «Отец» (ho pater).

499

Иисус.

500

Dūnahā. Если текст исправен, это может означать, что Иисус не знал, когда будет восстановлено царство сынов Израиля.

501

Христиане.

502

Деяния апостолов.

503

Qawl. Буквально: «речь».

504

Или: «совокупляться» (с женщинами).

505

Тексты, касающиеся тринитарного богословия, например такие, где доказывается, что Христос не равен Отцу или что он занимает подчинённое положение по отношению к Св. Духу, относятся к другой категории, и мы не будем обсуждать их в настоящей работе.

506

В каноническом Евангелии от Марка краткое сообщение о пребывании Иисуса в пустыне и его искушениях там содержится в пассаже Мк 1:12-13. Никакого упоминания о том, что Иисус испытывал голод, у Марка нет.

507

При обычном делении на главы рассказ Матфея об искушениях Иисуса приходится на четвёртую главу (см. ст. 2-3).

508

Мне не известно, из какого источника еврейский автор получил эту информацию.

509

При обычном делении на главы текст также соответствует Мф 17.

510

Насколько мы знаем, в евангельском тексте это не выражено эксплицитно.

511

В еврейском тексте nes (см. Числ 21:9).

512

Ahya. Поскольку христианская арабская терминология образована по типу сирийской, это слово может означать также «спасал».

513

Ср. Ин 3:14.

514

Ссылка относится к Мк 14. Еврейский автор ссылается на страх, испытанный Иисусом (эпизод представлен у Матфея, Марка и Луки), также в другом месте своего трактата (см. листы 195b-196а).

515

Этот тезис подкреплён тем, что в Послании к Евреям 3:3-6 приводится опровержение иудеохристианской точки зрения, согласно которой Моисей превосходит Иисуса.

516

Приведены и другие примеры.

517

В этом пассаже, выдаваемом за цитату из Еврейского трактата, Иисус назван sayyidunā («наш Господь»).

518

Ин 13:27 29.

519

Упомянутое речение находится у Лк 22:36, 38.

520

Этот эпизод описан у Мф 26:51 52. В арабском тексте говорится, что люди, пришедшие арестовать Иисуса, были посланцы (rusul) главного раввина (muqaddami al-ahbar) (ср. Мф 26:47). Согласно Мф 26:51, ухо отрубили рабу первосвященника, а не рабу начальника раввинов (ra is ahbar; как сказано в нашем тексте.

521

По словам Ибн Ауна, эта история о дьяволе родилась не в еврейской среде, она «украдена» еврейским автором.

522

Мк 13:32.

523

Мк 5:25, 27,29-33.

524

Ilart alladhi qariba minni 'fa-inni qad 'alimtu anna quwwa 'azīma kharajat minni. В некоторых деталях, хотя и не во всех, этот рассказ ближе к Лк 8:46, чем к Мк 5:30, 31.

525

Ср. также следующий пассаж из Еврейского трактата (лист 75а) «Еврей говорит: Он [Иисус] сказал после своей смерти и воскресения: Учите народы всему, что Я заповедал вам (это сказано в конце Евангелия от Матфея [28:20]). [В рукописи глагол имеет начальный алеф — это может означать, что писец колебался между перфектом и имперфектом, выбирая форму глагола (wassaaytukum)]. Иисус ничего не добавлял к заповедям Торы и не давал им книгу или закон, которые противоречили бы Торе и книгам пророков. Деяния (’. b. r. k. s. s), книга Павла и решения Собора (al. s. nad. sat) составлены учителями (ar bab) этой общины (milla) по своей склонности (bi-maylihim) [возможно также прочтение tamiluhum «она склоняет их»] к первенству и по (своей) любви к этому миру и к присвоению имущества тех, кто доверил [чтение сомнительно] его им. И они убеждали их продать своё имение, а вырученные деньги передать им, чтобы они (как люди, отдавшие стоимость своего имущества) распределяли средства среди нуждающихся в соответствии (с их потребностями) в пище…»

Еврейский автор никак не комментирует тот факт, что предписание «учить народы» не согласуется с его собственной интерпретацией учения Иисуса, изложенной в другом месте трактата (см. выше). Отвечая еврейскому автору, Ибн Аун обвиняет его в искажении текста за счёт пропуска стиха Мф 28:19. Цитата, приведённая еврейским автором, слишком коротка, чтобы можно было установить, какую концовку Евангелия от Матфея она предполагала: более длинную, современную, или более короткую, сохранённую Евсевием (см. Kosmala H. The Conclusion of Matthew // Annual of the Swedish Theological Institute. Jerusalem, 1965. Vol. IV. P. 132-145.

526

Ср. Иудеохристиане. С. 3, 25, 26.

527

Ср. Иудеохристиане. С. 3-5.

528

См. выше. Ни в одном тексте не высказано одобрения в адрес Иакова («брата Господня»).

529

См. выше, а также Иудеохристиане. С. 5, 63.

530

См. Иудеохристиане. С. 63, п. 256.

531

См. Messina G. Diatessaron Persiano, Rome, 1951. P. 54. В этом варианте текста сказано, что ученики растирали (mi malidand), очищали (рак mi kardand) и ели колосья пшеницы.

532

Если допустить, что известное автору деление на главы отличалось от принятого ныне.

533

См. выше и Иудеохристиане. С. 5, п. 12.

534

Эту точку зрения, согласно которой действия учеников не квалифицируются как нарушение Закона, разделял Ириней (Против ересей 4 –7): «Sed et esurentes accipere Sabbat is escam ex his quae adjacebant, non vetabat lex». Более поздние христианские богословы придерживались другого мнения.

535

Полагаю, что Абд аль-Джаббар добавлял характерно исламские интерполяции к иудеохристианскому тексту, который он адаптировал в собственных целях.

536

Некоторые из этих цитат я обсуждаю в работе, которая должна скоро появиться (// Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9. 1987. — Прим. ред.).

537

См. Иудеохристиане, се. 2ff, 19ff 32ff. Мои соображения по этому поводу изложены также в статье, на которую я ссылаюсь в п. 159.

538

В новое время это отчасти сделали Реймарус и некоторые более поздние историки христианства; но даже они, или по крайней мере некоторые из них, воспользовались сообщениями отцов церкви об иудео-христианских доктринах. Упомянутые учёные сознательно занимали критическую позицию по отношению к традиционной священной истории: они объявили, что стремятся к достижению объективной исторической истины. Нет причин полагать, что автор Еврейского трактата имел в виду ту же цель. Обоснование исключительно на евреев нацеленной миссии Иисуса в его случае работает главным образом на позицию иудеохристиан.

539

Время от времени в Еврейском трактате попадаются варианты евангельского текста; они далеко не столь поразительны, как некоторые новозаветные цитаты в текстах Tathbīt, однако представляют определённый интерес. Часть из них приведена выше. В настоящей статье нет возможности рассмотреть этот вопрос более полно.

540

Исламский энциклоедический словарь:

http://islamicencyclopedia.narod.ru/articles/412.html

Калам, наука о личностных и атрибутивных качествах Аллаха, сущности пророчества, о начале и конце бытия в соответствии с положениями Ислама. В широком смысле каламом называют любые рассуждения на религиознофилософские темы. Целью калама является объяснение положений Ислама на основании доводов разума, отведение всех сомнений в истинности его положений, ответы на доводы оппонентов. Калам часто называют рационалистической мусульманской философией, но, в то же время, калам отличается от общей философии тем, что, помимо доводов разума, признаёт и имеет своим источником также и Божественное Откровение; точнее, доводы разума приводятся в соответствие с доктриной Откровения. Мыслителей, которые занимались каламом, называли мутакаллимами.

…

Одной из причин возникновения калама было нарастание внутренних противоречий в мусульманском обществе к концу правления Праведных халифов. Другой причиной было развитие мусульманского общества, его бурный прогресс. После того, как Халифат распространил свою власть на огромных территориях, где прежде находились основные центры мировой цивилизации, мусульмане стали сталкиваться с другими культурами. В результате, появилась насущная необходимость рационального обоснования положений своей религии, ответов на доводы оппонентов. Также появились многие новые проблемы, которые не были дословно разъяснены в исламских первоисточниках. Для вынесения суждений по этим ним, был необходим мыслительный процесс, который находясь в полном соответствии с положениями Божественного Откровения, разъяснял бы своё отношение ко всем этим проблемам.

Суннитский калам условно разделен на четыре временных периода:

1. Мутакаддимин. Это период древних мутакаллимов, от Абу аль-Хасана аль-Ашари до Аль-Джувайни (ум. В 478/1085), который был учителем Мухаммада аль-Газали.

2. Мутааххирин. Последующий период, который начался с Мухаммада аль-Газали и окончился в VIII/XIV веке. Это был период наибольшего развития калама.

3. Период упадка, который начался с VIII/XIV века и продолжался до XIV/XXвека. В этот период калам более не развивался, никаких принципиально новых идей развито не было. Писались только комментарии на труды мутакаллимов прошлого и повторялись их мысли.

4. Современный калам, который стал развиваться с XIV/XXвека. Причиной нового развития калама стали изменившиеся условия современного мира; появление новых, неисследованных ранее проблем, связанных с реалиями нового времени.

http://www.bibliotekar.ru/filosofiya/34.htm

В каламе принято выделять два направления: ранний калам - мутазилизм, поздний калам - ашаризм.

…

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение теологических вопросов как "золотую середину" между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов.

541

Приведённое выражение относится скорее к каламу, чем собственно к философии. Соблазнительно идентифицировать автора с Мукаммисом, который, как я отметил в статье Иудеохристиане (с. 47, п. 176), по-видимому, имел доступ к иудеохристианским текстам; известно также, что Мукаммис написал два полемических трактата, направленных против христианства. История о его обращении в христианство и последующих его нападках на эту религию может показаться более правдоподобной, если учесть, что за время своего христианского периода он мог иметь контакты с иудеохристианским milieu. Однако та иудеохристианская полемика, что содержится у Киркисани (который, как можно предположить, хотя бы частично позаимствовал её у Мукаммиса), не сходна с полемикой Еврейского трактата. Более того, взгляды Мукаммиса на раннюю историю христианства (со слов Киркасани), по-видимому, отличаются в некоторых важных деталях (хотя, возможно, не в общей линии) от мнений, изложенных в Еврейском трактате.

542

Cairo, 13 47 Н.

543

Некоторые из этих возражений такого рода, что их мог бы выдвинуть любой внимательный читатель Евангелий. Так, и еврейский автор (лист 197а-b), и Ибн Хазм (II, с.43-44) обращают внимание на несоответствия между сообщениями Мк 15:32b и Лк 23:39ff о двух распятых разбойниках; ни один из авторов не ссылается при этом на Мф 27:44 — значимое сходство. Оба автора замечают несогласованность сообщений евангелистов о том, кто нёс крест. В Еврейском трактате (лист 196b) говорится о разногласиях в синоптических Евангелиях (Мф 27:32, Мк 15:21 и Лк 23:26), а Ибн Хазм указывает на противоречия между версиями Марка и Луки, с одной стороны, и Ин 19:17 с другой. Согласно Иоанну, крест нёс Иисус, в то время как синоптики называют имя Симона Киринеянина. Можно привести ещё немало примеров такого рода, и само их число заставляет думать о некой связи между книгой Ибн Хазма и Еврейским трактатам. Есть примеры и менее очевидного сходства. Например, и у Ибн Хазма (II, с. 48), и в Еврейском трактате (лист 203b-204а) отмечено противоречие между возражением Иисуса на обращение к нему: «Учитель благий!» и тем, как он сам называл себя «Пастырь добрый». (Согласно Еврейскому трактату, это противоречие между текстами Мк 8 и Ин 10, а Ибн Хазм называет Мк 10 и Ин 9) [см. Мк 10:17-18 и Ин 10:11.] Следует отметить, что при одинаковых полемических ходах лексика обоих авторов, вообще говоря, может различаться. Однако это несущественно, поскольку Ибн Хазм часто предпочитает парафраз дословному цитированию источника.

544

Иисуса.

545

'Ajnas. Буквально: «рода» (genera). Любопытно, что Ибн Хазм использует это слово в данном контексте. В арабском переводе евангелий с латыни оно могло служить — из-за фонетического сходства для передачи слова «gentes». Однако это не лучшее объяснение. Можно предложить другое решение проблемы с учётом того факта, что в некоторых сирийских переводах Ветхого и Нового Заветов греческое слово ethne передаётся словом minin или minaye, которое буквально означает «род», «порода». Арабское 'ajnas может быть переводом этого сирийского слова. В еврейском обиходе словом minim обозначают еретиков. Ср. Zahn Т. Forschungen zur Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. T. Erlangen, 1881. № 1. S. 335.

546

Использование в этом тексте такой формы имени Петра может быть связано с тем, что Ибн Хазм родом из Испании. В арабских текстах, написанных на мусульманском Востоке, апостола редко называют этим греческим именем.

547

См. Иудеохристиане. С. 27.

548

Ввиду большого количества сходных пассажей их можно будет должным образом перечислить лишь после того, как появится издание Еврейского трактата.

549

Вероятно, создавая свой текст о христианстве, Ибн Хазм использовал несколько источников, в том числе, возможно, Tathbīt. Ибн Хазм мог также знать какую-либо версию еврейской книги о жизни Иисуса Toldot Yeshu, поскольку он ссылается (II, с. 61) на «заявление евреев, будто их предки использовали этого негодяя Павла в своём заговоре с целью сбить с пути последователей Христа». В некоторых версиях Toldot Yeshu Павел представлен агентом еврейских мудрецов, который стремился разделить христиан и евреев. Он добился этого, дав христианам заповеди, отличные от Моисеевых, убедив их удалиться от пути, по которому шёл Иисус. См. Krauss S. Das Leben Jesu nach Judischen Quellen. Berlin, 1902. S. 83-85. Ибн Хазм полагал, что христиане верят Павлу больше, чем Моисею (ibid); это напоминает содержащееся в Tathbīt замечание, согласно которому христиане считают, что Павел превосходит Моисея.

550

Дабы продемонстрировать, что христиане лгут, говоря об Иисусе; Ибн Хазм отмечает (II, с. 18-19) следующее противоречие: несмотря на утверждение Иисуса, что он пришёл не для того, чтобы отменить Закон, ему приписывают отмену закона возмездия, заповеданного в Торе, и слова: «Сказано: око за око, зуб за зуб, а я говорю: не отвечай злом на зло, но если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему и левую». Разумно предположить, что эта линия аргументации была подсказана Ибн Хазму относительно разработанными рассуждениями Еврейского трактата или подобного текста, который Ибн Хазм мог пожелать упростить, сохраняя при этом мысль о противоречии между законом Моисея и той позицией, которую христиане приписывают Иисусу. Обратное маловероятно: вряд ли мнение Ибн Хазма (о лжи христиан по упомянутому вопросу) могло повлиять на экзегезу учения Иисуса, которая находится в Еврейском трактате.

551

Одну такую ссылку можно найти в конце главы (II, с. 63). Глава начинается на с. 2 и заканчивается на с. 74, причём в последнем разделе речь идёт не только о христианстве, но и о Мухаммаде.

552

Как сказано выше, некоторые из этих материалов имеют сходство с текстами Tathbīt. Приведу два примера: Ибн Хазм (II, с.48), как и Абд аль-Джаббар (см. Иудеохристиане. С. 15 ff), полагает, что христиане не владеют истинным евангелием и что канонические евангелия были составлены долгое время спустя после смерти Иисуса. Оба автора не благоволят к императору Константину; оба считают, что он христианизировал своих подданных насильно или, как подчёркивает Ибн Хазм, путём предоставления им материальных выгод (ср. Ибн Хазм II, с.71-72 и Иудеохристиане, с.28 31). Черты сходства между текстами Ибн Хазма и Tathbīt вкратце обсуждаются в приложении к моей работе Israel My Firstborn and the Sonship of Jesus (Сборник в честь 70-летия Г. Г. Шолема).

553

Представители некоторых иудейских сект, существовавших приблизительно в этот период, усвоили не неблагосклонное (или не полностью неблагосклонное) отношение к Иисусу или к христианству. Позиция, занятая автором Еврейского трактата, может свидетельствовать, что и он не принадлежал к течению раввинистического иудаизма.

554

Хотя это представляется мне избыточным, но на основании данного факта можно, в принципе, опровергнуть любую гипотезу, построенную на утверждении, что Абд аль-Джаббар и Ибн Хазм независимо пришли к одинаковому взгляду на Иисуса и христианство, просто читая Новый Завет в поисках аргументации для защиты положений мусульманской христологии.

555

Перевод статьи: Pines S. Some Traits of Christian Theological Writing in Relation to Moslem Kalam and to Jewish Thought // Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 5. 1976. P. 105 125.

556

Указанная ошибка не помешала Маймониду правильно оценить влияние критики языческой философии, которую дал Иоанн Филопон, на исламскую (и еврейскую) мысль. Это влияние, которое в настоящей работе не обсуждается, исследовали Махди и Дэвидсон; см. Mahdi М. Al-Färäbi Against Against Philoponus // The Journal of Near Eastern Studies 26. 1967. P. 233-260; Davidson H. A. John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation // Journal of American Oriental Studies 89. 1969. P. 357-391. Я коснулся одного аспекта этой проблемы в статье An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus // Israel Oriental Studies 2. 1972. P. 320-352.

557

Этот раздел находится в Ihsä’ al־'Ulum, изд. Osman Amine. Cairo, 1949. P. 107-113.

558

Введение ко второму изданию Критики чистого разума Канта.

559

Такой вывод можно уверенно сделать на основании текста Путеводитель растерянных II, 25.

560

Маймонид ясно дал понять, что его работа — не философский трактат, см., например. Путеводитель растерянных II, 2; англ. пер. автора: Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed / Tr. S. Pines. Chicago, 1963. P. 253.

561

См. The Guide of the Perplexed в переводе автора. Предисловие переводчика. с. LXXII-LXXIV.

562

Dialogue cum Tryphone. 19.

563

άρμοσάμενος πρός τον λαόν τούτον (Снисходя ко всему народу).

564

Diaiogus parvus ad iudaeos, Migne, Patrologia graeca, vol. 89, col. 1273.

565

Или: резать (σφάττνιν).

566

См. Rasä'il Habib Ihn Khidma al-Ma 'ruf bi-Abi Rä'ita al-Takrlti alYa'qübl, изд. G. Graf, Corpus Scriptorum Orientalium, Scriptore Arabici 14. Louvain, 1960. P.144f.

567

Жертвоприношения прообразуют также жертвенную смерть Христа.

568

Ср. Kitäb al-Burhän, приписываемый Евтихию, пар. 259, изд. Р. Caccia. Louvain, 1960. P. I44f; пер. W. Montgomery Watts. P. 117.

569

См. Киркисани. Kitäb al-Anwär wa’l-Maräqib, I, ed. L. Nemoy. N. Y., 1939, P 43-44.

570

Данные в гневе:^,αία sakhi.

571

Säbi 'um (араб) язычники. Этим словом часто переводят греческое «Έληνες» — так христиане называли язычников.

572

Хотя этим воздействием никоим образом не стоит пренебрегать.

573

Трактаты «христианского калама», написанные в арабский период, иногда очень важны для изучения истории исламского калама не по причине исторических ссылок в текстах, а из-за того, что с помощью этих текстов можно уточнить значение некоторых мусульманских терминов.

574

Israel Oriental Studies. I (1971). P. 224-240.

575

История халифов анонимного автора XI в. Факсимиле рукописи. Предисловие и краткое изложение содержания П. А. Грязневича. М., 1967. Упомянутый в тексте отрывок находится на листе 269b, с. 543.

576

Или: самих себя.

577

В вышеприведённых работах можно найти некоторые указания на то, что термин «мутакаллим» мог иметь, inter alia, значение «организатор и участник диспутов».

578

В этой связи можно процитировать Абу Хатима ал-Рази.

579

См. выше, прим. 22.

580

См. Ibn al-Murtad. Kitäb Tabaqät al-Mu'tazila / ed. S. Diwald-Wilzer. Beirut, 1966. P. 58 59.

581

Там же. P. 54-56.

582

См. Pines S. Beitrage zur islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936. P. 132-133.

583

И, возможно, других направлений раннего калама.

584

Изд. J. J. Houben, 1. Beirut, 1962.

585

M. J. McCarthy, в The Theology of al-Ash'arii. Beirut, 1952.

586

Изд. J. D. Luciani. Paris, 1938.

587

Такого рода доказательство может включать несколько отдельных аргументов.

588

Согласно одной формулировке последнего тезиса, поступки, сотворённые Богом, могут «приобретаться» (iktisaba) человеком.

589

В двух работах композиция отклоняется от схемы перечисленных трактатов: это труд Саадии Kitäb al-Amänät wa'l-I'tigädät, где излагается еврейское богословие, а также трактат Sharh al-Usül al-khamsa, который приписывают Абд аль-Джаббару (изд. Abd al-Karlm Ousman, Cairo, 1965). Автор трактата Sharh приводит доказательства существования Бога в контексте, слегка отличном от того, что требуется по образцу Kitäb al-Amänät: главы I и II трактата Саадии приблизительно соответствуют мутазилитскому asl al-tawhid (принцип единобожия), поскольку в них: 1) доказывается, что всё, кроме Бога, сотворено, а Бог существует; 2) изложение исходит из учения Саадии о Боге (божественные атрибуты и проч.). За этими главами следует глава III, fi 'I- атг wa Ί-nahy (сокращённое обозначение мутазилитского asl al-amr fi'I-та ‘rüf wa Ί-nahy 'an al-munkar — принцип повеления одобряемого и запрещения порицаемого). Эта глава касается заповедей и пророчеств. За ней глава IV под названием fi Ί-tä 'a wa Ί-ma 'siya wa Ί-jabr wa 'I'adl (О послушании и неповиновении, о принуждении и справедливости), где речь идёт о свободе воли и действий человека, а также о проблемах, которые в богословии мутазилитов близки к этому предмету; иными словами, она соответствует мутазилитскому asl al-^,adl (принцип справедливости). В соответствии с нашим образцом, эта глава должна следовать сразу за главой, где излагается учение Саадии о Боге. Перестановка главы fi’l amr wa Ί-nahy представляет собой отклонение от образца. Можно добавить, что глава V fi Ί-hasanät wa Ί-sayyi ’ät соответствует мутазилитскому asl: al-asmä' wa Ί-ahkäm (принцип повеления и запрещения), а главы VI-IX, толкующие вопросы загробной жизни и эсхатологии, соответствуют, в широком смысле, мутазилитскому asl: al-wa'd wa Ί-wa 'ld (принцип обещания и угрозы). Десятая, и последняя глава Kitäb al-Amänät, по общему мнению, первоначально не входила в эту книгу; вполне вероятно, что исходно она была задумана как отдельный трактат.

590

О месте Иоанна Дамаскина в христианской арабской литературе см.: Graf G. Geschichte der christlicharabisehen Literatur. The Vatican, 1947, 1: 377-379; 2: 43-45. Подобно своему отцу, Иоанн Дамаскин одно время был чиновником в администрации халифата.

591

De fide orthodoxa — это третья часть основной работы Иоанна Дамаскина, которую в ссылках часто называют Πηγή Γνώσεως (Источник знания); на самом деле, это название относится только к первой части работы.

592

См.: Migne. Patrologia Graeca. 94, cols. 789 ff.

593

Параграф о зонах αιώνες также можно рассматривать как часть описания творения.

594

См.: Migne. Patrologia Graeca. 45, cols. 12ff.

595

Там же, col. 24; ср. col. 28.

596

См.: Graf. Op. eit. (см. выше. прим. 35), pp. 10. 332. Найдена сирийская версия некоторых частей Oratio; см. Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. S. 79.

597

См. Graf. Op. cit 1:377; 3:43-44.

598

О влиянии Иоанна Дамаскина на Теодора Абу Курра, епископа Харрана, жившего в IX — начале X вв. и оставившего значительный корпус богословских трудов на арабском языке, см., напр., Graf Op cit. (см. выше. прим. 35), 2:8, 10.

599

Рядом учёных уже отмечались некоторые элементы сходства между каламом и христианским богословием и делались соответствующие выводы; Беккер ссылался в этой связи на доктрину Иоанна Дамаскина и Абу Курра; см. Becker С. H. Christliche Polemik und islamische Dogmenbildung // Zeitschrifi fur Assyrologie und verwandte Gebiete. 26. 1912. S. 175 195; статья перепечатана в беккеровских Islam Studien. I. Leipzig, 1924, passim. Однако, насколько мне известно, в этой связи не обсуждался факт сходства композиции трактатов калама и христианских богословских трудов.

600

См. также ниже.

601

Менее значимым представляется то, что разделу о человеке в De fide orthodoxa соответствует далеко не столь всеобъемлющий раздел adl в мутазилитских трактатах. Если принять теоретически, что вышеупомянутые трактаты калама следуют образцу, представленному в первой части De fide orthodoxa, то можно предположить целый ряд причин для пропуска раздела о творении и сотворённом. Например, можно указать, что с точки зрения исламского богословия эта тема, в отличие от тем других разделов, не представляет особого интереса; она не вызывает споров о предметах основополагающего значения. Более того, можно отметить, что Коран не содержит подробного рассмотрения акта творения как начала бытия. Далее, мы должны принять во внимание, что хотя трактат De fide orthodoxa в целом следует, по-видимому, общепринятому образцу, в разделе о творении он частично использует греческую научную теорию, которую мутакаллимы с большой осторожностью вводили в свои трактаты. Ни одну из этих причин, однако, невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть.

602

По разным причинам, связанным с политикой и богословием, в течение IX-X вв. дискуссии по поводу этой проблемы были гораздо более острыми и значимыми в исламской общине, чем на христианском Востоке. Я полагаю, что, следуя в общем схеме, представленной De fide orthodoxa, мутакаллимы могли опускать темы, которые, с их точки зрения, не имели значения для мусульманского богословия.

603

Иоанн Дамаскин считал, что предвидение Богом всех явлений будущего не влияет на свободу человека; De fide orthodoxa II, 30, cols. 969 972. Эта доктрина распространена в христианском богословии в различных формах. На арабском языке её изложил ученик Иоанна Дамаскина Теодор Абу Курра; см. его Maymar yuhaqqiqli'l- insan hurrivya thabita min allah ft khaliqatihi, Maymar Tha’udurus Abi Qurra (Beirut [n. d. J). C. 19 22. Таково же учение Саадии, изложенное в главе IV Kitaal Amanat.

604

Кроме этого, согласно традиции, Иоанн Дамаскин был автором текста, содержащего описание дискуссии между христианами и мусульманами. Текст озаглавлен Disceptatio christiani et saracene (Разрешение спора между христианами и сарацинами); см.: Migne. Patrologia Graeca. 94. cols. 158 159.

605

См. ниже.

606

Как было отмечено выше, трактаты калама не касаются процесса творения и сотворённых вещей в том контексте, в каком их рассматривает De fide orthodoxa. Там же (прим. 46, 47) упоминались некоторые возможные причины такого пропуска. Можно ещё раз отметить, что Григорий Нисский не затрагивает данную тему в соответствующем контексте трактата Oratio catechetica magna; при этом композиционная схема трактата Oratio до некоторой степени близка к схеме De fide.

607

См. Gilson Е. La Philosophic au moyen age. Paris, 1947. P. 91 f; Grabman M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Breisgau, 1909. P. 111 f.

608

Перевод статьи: Pines S. The limitations of human knowledge according to Al-Farabi, Ibn Bajja, and Maimonides // Studies in Medieval Jewish History and Literature. Vol. I. Ed. by Isadore Twersky. Cambridge, MA: Harvard University, Center for Jewish Studies, 1979. P. 82-109

609

В этом контексте необходимо отметить, что Маймонид в Путеводителе растерянных утверждает, что патриархи и Моисей сочетали непрерывное умопостижение и созерцание с практической деятельностью.

610

Я планирую подготовить этот текст к публикации.

611

аль-Фараби — Абу Наср Мухаммед ибн Тархан (870—950) — философ и учёный, крупнейший представитель вост. перипатетизма. Многие годы своей жизни провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами антич. мыслителей. Широкая образованность и учёность снискали ему славу «Второго Учителя» (после Аристотеля). Последние годы своей жизни он провёл в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой происмаилитски настроенного правителя Сейф ад-Дауля. Творческое наследие Ф. огромно (более 150 филос. и научных трактатов), а круг его интересов весьма широк (философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п.). Наиболее известен его труд «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Начиная с Ф. вост. перипатетики стали рассматривать философию как науку, призванную служить не только истине (теоретическому разуму), но и благу (практическому разуму), а религия стала рассматриваться лишь как важное политическое искусство, имеющее не теоретико-познавательное, а прикладное значение. Ф. был убеждён, что философия может быть достоянием только «избранных», в то время как общество в основе своей рассматривалось в качестве «широкой публики». Теоретической основой решения вопроса о соотношении философии и религии служило учение о том, что философы приобщаются к истине на основе аподейктики (греч. — достоверный), а «широкая публика», неспособная к теоретическому мышлению, — на основе диалектики, софистики, риторики и поэтики. Опираясь на это учение, Ф. разработал теорию «добродетельного города», жизнь которого основана на «добродетельной религии» как аналоге истинной философии. Основные положения этого учения направлены на то, чтобы показать отсутствие противоречий между религией и философией, причём последняя рассматривается как падчерица первой. Основные идеи, изложенные в «Трактате...»: объединение метафизики и политики в одну систему; модель структуры «добродетельного города» рассматривается по аналогии со структурой иерархии Вселенной; глава «добродетельного города» одновременно и философ, и пророк; установление нисходящей иерархии при рассмотрении структуры мира и объяснении видов разума (от перворазума до деятельного разума) и восходящей иерархии при рассмотрении мира природы и человека (от первоматерии до приобретенного разума и от индивида и человеческого сообщества до главы города). Т.о., у Ф. метафизика дополняется неоплатонической концепцией эманации как «идеальной религии» добродетельного города, подражающей «истинной философии» и устанавливающей «согласие» между учением философов об извечности мира и креационизмом ислама. Необходимость же такого «согласия» была обусловлена нестабильной общественно-политической ситуацией в Арабском халифате в 10 в., когда перед философами появилась перспектива создания модели идеального гос-ва по образцу платоновского «Государства». Во главе «добродетельного города» должны были находиться философы, а идеологическую основу должна была составлять «добродетельная религия». Трактовка взглядов Ф. как смешение аристотелизма и неоплатонизма основана на том, что свои идеи в духе аристотелизма он излагал в эзотерических трудах. Основой понимания его истинных филос. взглядов является «Книга букв». Ф. оказал большое влияние на последующее развитие философии, а также музыки («Большой трактат о музыке» — важнейший источник о др.-греч. и вост. музыкальных культурах).

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

612

В докладе, сделанном в Париже в 1976 г. на коллоквиуме по Аверроэсу, «La Philosophic dans l'Economie du Genre Humain selon Averroes: Une Reponse a al-Farabi». Он будет опубликован в материалах коллоквиума. (См. Multiple Averroes [Actes du Colloque Interational, Paris 1976], Paris, 1978. P. 189-207. Прим. nepeв.)

613

Аверроэс (Averrhoes), собственно Ибн-Рошд. знам. арабск. филос. пантеист и врач, 1126-1198. Известнейший комментатор Аристотеля, положивший начало так наз. мистико-пантеистическому направлению (аверроизм) в толковании Аристотеля, имевшему огромное влияние на схоластическую философию. Главная мысль философии А.- вечность материи и вечность мира, отрицание творения мира из ничего, единство индивидуального интеллекта с общим божественным и отсюда отрицание индивидуального бессмертия. Писал также по медицине и астрономии, из трудов А. самые замечательные - комментарии к сочинениям Аристотеля. Лучшее издание в Венеции (1552).

Яндекс.Словари › Брокгауз и Ефрон, 1907-1909

614

«Inter alia» (лат.). Прим. перев.

615

Буквально, «отделение». В манускрипте al-mawt al-mufar. qa. Я предлагаю читать al-maw t wa 'l-mafaraqua. Возможно также прочтение al- mufariq.

616

Baqā’ (я не до конца уверен в таком прочтении), «постоянство, постоянное существование».

617

Или «гражданского счастья», al-sa'ada al-madaniyya.

618

Другой возможный перевод: «во время первого изучения им философских текстов». Фразу можно также перевести следующим образом: «Абу Наср в действительности сделал эти замечания, сообразуясь с первичным пониманием всякого читателя».

619

О взглядах Ибн Баджи см. ниже.

620

Трудно согласовать это сообщение со свидетельством Аверроэса. Согласно латинскому переводу Большого комментария на De Anima (ed. F. Stuart Crawford, Cambridge, Mass., 1953. P. 433), аль-Фараби в своём Комментарии к Этике утверждал, что конечной целью человека является спекулятивное совершенство, perfecrio speculativa (kamal nazari). С одной стороны, это может означать, что в Комментарии аль-Фараби занимал по данному вопросу две противоречащие друг другу позиции. Ибн Баджа в рассматриваемом тексте также отмечает некоторую непоследовательность аль-Фараби в Комментарии. С другой стороны, смысл утверждения Аверроэса может заключаться в том, что человек не в состоянии достичь познания, превосходящего спекулятивное; последнее основывается на данных органов чувств и не является наивысшим видом познания. Ибн Баджа, кстати, использует термин nazari для обозначения знания, которым обладают физики.

621

Защитник мира (лат.), — Прим. перев.

622

Или «одному».

623

Имеются в виду античные авторы. Прим. перев.

624

Al-mufaraqa. Это слово может просто означать смерть.

625

Братья чистоты. — Прим. перев.

626

Или «чтобы ему служили».

627

Al-khayrat: bona.

628

Al-Madaniyya.

629

Al-jami', «все, большинство».

630

Фактически Ikhw an al-Sqfa' то и дело говорят о душе как о сущности, отделённой от тела, и о судьбе душ после смерти. Но их критики, возможно, не принимали такие утверждения всерьёз.

631

Кажется, что аль-Фараби не во всём Комментарии высказывал отношение, которое Ибн Баджа находил недопустимым. Ибн Баджа с одобрением ссылается на утверждение, сделанное аль-Фараби ближе к концу текста. В другом месте он также заявляет, что мнение аль-Фараби о понятии интеллекта в Risalat al- 'Aql (Послание о разуме, араб. — Прим. перев.) весьма отличается от его мнения в Комментарии.

632

Трактат о взглядах жителей добродетельного города (араб.). Прим. перев.

633

В некоторых дошедших до нас политических работах аль-Фараби, особенно в Tahsil al- Sa’ado (О достижении счастья, араб. — Прим. перев.), функция практического разума иногда представляется почти столь же важной, как и функция теоретического разума. Полное исключение последнего из системы, сформулированной в Комментарии к Этике, можно расценить как усиление или как откровенное признание этой тенденции.

634

Возможно, имеется в виду уровень разумеемого, уровень объекта постижения.

635

Ed. Dieterici, p. 69. В той же работе, но в другом контексте аль-Фараби говорит о совершенном человеке, в котором пребывает (hallo) активный интеллект. Это высказывание сделано им в ходе изложения теории пророческого откровения.

636

И это не более чем оправдание.

637

В Tahsil al-Sa'ada и других работах.

638

Образ жизни уединившегося (араб.). — Прим. перев.

639

Другое объяснение было, по-видимому, предложено Аверроэсом, см. приложение.

640

Ибн Туфейль, во всяком случае, понимал высказывание из Комментария к Этике как утверждение смертности души. Hayy ben Yakdhan (Роман о Хайе, сыне Якзана, араб. — Прим. перев.) / ed. L. Gauthier. Beirut, 1930, арабский текст. С. 13 14.

641

Там же. Ибн Туфейль упоминает в этой связи al-Milla al-Fadila и al-Siyasat ul-Madaniyya (Добродетельная религия и гражданская политика, араб. Прим. перев.). Загробная жизнь души является также частью учения Ara' Ahl al-Madina al-Fadila.

642

О душе (лат.) Прим. перев.

643

См. Pines S. La 'Philosophie Orientale' d’Avicenne et sa Polemique contre les Bagdadiens // Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, XXVII. 1953. P. 18 и далее.

644

Там же, особенно стр. 26-27.

645

См. латинский перевод, ред. F. Stuart Crawford. P. 487.

646

Поскольку абстрактные формы это вечные и неизменные формы. Прим. перев.

647

И конечно, иранские мыслители ишраки (араб. «ишрак» означает «озарение». — Прим. перев.).

648

См. прим. 3.

649

Вероятно даже, что как минимум три. Его учение в R. Al-Wada' (Прощальное послание, араб. Прим. перев.) несколько отличается от учения в R. Al-Ittisal (Послание о соединении, араб. — Прим. перев.).

650

Или «сила», quwwa.

651

То есть с образами, созданными способностью воображения в процессе восприятия и обработки информации, полученной от органов чувств. — Прим. перев.

652

То есть ощущения. Прим. перев.

653

Māhiyyāt.

654

То есть наше знание о них превращается из потенциального в актуальное. — Прим. перев.

655

В отличие от «богословско-политического раздела», в котором рассматривается добродетельный город.

656

Послание о разуме и разумеемом (араб.) — Прим. перев.

657

См. Altmann A. Ibn Bajja on Man’s Ultimate Felicity // Studies in Religious Philosophy and Mysticism. London, 1969. P. 73-106.

658

Один из четырёх трактатов, опубликованных в приложении к изданию A. F. Ahwani трактата Аверроэса Talkhis Kitab al Nafs (Парафраз Книги о душе, араб. Прим. перев). Каир, 1950. Р. 103 118. Подзаголовок уточняет название: предметом трактата является ittisal al-'aql bi’l-insan, соединение интеллекта с человеком.

659

То есть Послание о соединении разума с человеком (араб.) Прим. перев.

660

Или «науке», 'ilm.

661

Книга о духовных формах (араб.) — Прим. перев.

662

И на резкую критику этой теории, которую мы находим в Метафизике Аристотеля.

663

Расхождение можно объяснить тем фактом, что в этих фрагментах не рассматривается постулируемая Ибн Баджой наивысшая «ступень», см. ниже.

664

Al-nuzzar al-tabi 'iyyun, буквально «естественные теоретики».

665

Субстраты.

666

Буквально «несомое» (mahmul).

667

Буквально «инструмент», adat.

668

Jihat, буквально «стороны».

669

Mutalazima talazum al-takafu Более или менее буквально: «сопутствуют сопутствованием эквивалентности (или равенства)».

670

Букв.: «теоретического уровня».

671

Букв.: «как солнце появляется в воде».

672

Al-shakhs; более или менее буквально «индивид», atomon.

673

Al-shay’ bi-nafsihi, Ding an sich, «вещь в себе».

674

Или теоретики, al-nazariyyun.

675

Поскольку все они являются чистым интеллектом.

676

Ибн Баджа (с. 114-115) отмечает, что в теории Платона формы (suwar, идеи) называются по имени вещей, формой которых они являются; одно и то же определение относится и к вещи, и к её форме. Отсюда абсурдность данной теории, как показано в Метафизике Аристотеля. Ибн Баджа устраняет этот недостаток теории Платона, постулируя существование третьего элемента. Он проводит различие между воспринимаемыми вещами, формами и значениями (ma’ani) форм. Для третьей категории он также использует термин та 'qul (разумеемое, или объект постижения).

677

См. Александр, De Anima / ed. I. Bruns. Berlin, 1887. P 90.

678

«В действии» (лат.) — Прим. перев.

679

Нижеследующее положение изложено в соответствующей цитате не во всех подробностях.

680

Отношение между доктринами Ибн Баджи и Герсонида касательно человеческого интеллекта следует рассмотреть в отдельной работе. Между ними есть значительное сходство, но, судя по изучаемым текстам, Герсонид разработал своё учение иначе, чем Ибн Баджа.

681

См. английский перевод Ш. Пинеса, р, 7. Цитата приводится по изд.: Моше бен Маймой (Маймонид). Путеводитель растерянных (Часть 1) / Пер. М. А. Шнейдера. Иерусалим; М., 2003. С. 20-22. Перевод Ш. Пинеса незначительно отличается от перевода М. Шнейдера; последнее предложение даётся по переводу М. Шнейдера, иначе фраза осталась бы незавершённой. — Прим. перев.

682

Втор. 5:28. Слова адресованы Моисею.

683

Числ. 11:25.

684

Ш. Пинес использует слово «polished», т е. «отполированный», «отшлифованный», «блестящий». Это же слово он ранее использовал, говоря о поверхности зеркала. Речь об этом ещё пойдёт ниже. Прим. перев.

685

Пс. 82:5. (В Синодальном переводе 81:5. — Прим. перев.)

686

Книга указаний и наставлений (араб.) — Прим. перев.

687

Ed. J. Forget. Leiden, 1892., P. 202-203.

688

’Arif в конечном счёте может быть переводом понятия gnostikos, которым первые христианские богословы, например Клемент Александрийский, обозначали высокий уровень духовности. Тем же греческим словом называют гностиков, но в их случае коннотации несколько другие.

689

Предположение Хешеля, что он мог считать себя пророком, маловероятно.

690

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 152. Русский перевод М. Шнейдера — с. 328. Прим. перев.

691

См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 258, прим. 10. Ср. ивритский перевод М. Шварца, с. 273, прим. 30. — Прим. перев.

692

См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 636, 638.

693

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 638. См. Рамбам. Избранное: в 2 т. / Пер. с англ. Н. Бартмана. Т. 2. Иерусалим, 1990. С. 174. — Прим. перев.

694

То есть он считал человека неспособным познавать нематериальные сущности и мыслить без помощи перцептов чувств или образов. — Прим. перев.

695

Английский перевод Ш. Пинеса р. 163-164. Русский перевод М. Шнейдера — с. 357. Прим. перев.

696

«Само по себе» (лат.) Прим. перев.

697

Интересный анализ этого вопроса и связанных с ним проблем в учении Маймонида см. в работе Harvey W. Hasdai Crescas Critique of the Theory of the Acquired Intellect. Columbia University, Ph. D. dissertation, 1973 (University Microfilms, Ann Arbor, Mich., 1974) p. 40 и далее, p. 54 и далее.

698

В статье «Shi’ite Ternis and Notions in the Kuzari» (готовится к публикации в Jerusalem Studies in Arabic and Islam, II), прил. 6, я попытался продемонстрировать, что есть указания на заимствование Маймонидом одного постулата своей негативной теологии у исмаилитских теологов, которые исповедовали непознаваемость Бога per se в крайне радикальной форме.

699

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 436-437.

700

В Путеводителе I, 1 сказано: «Ввиду того, что человек выделен обретающимся в нём чрезвычайно удивительным эйдосом, которым не обладает ничто из существующего под сферой Луны, — интеллектуальным постижением, в коем не участвуют ни чувства, ни телесные органы, уподоблено [человеческое постижение] Божьему постижению, которое не пользуется никаким инструментом; несмотря на то, что нет тут подобия по истинной сути оно имеется лишь на первый взгляд. И из-за этого, то есть из-за Божественного разума (al-'aql al- ilahi), соединяющегося (al-muttasil) с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его» (см. русский перевод М. Шнейдера, с. 51 52. Прим. перев.). Маймонид в I, 1 использует понятие al-'aql al-ilahi а не al-'aql al-ja"al (активный интеллект. — Прим. перев.). Это говорит о том, что в данном комментарии к библейскому стиху он скорее заинтересован в опровержении представлений о телесности Бога, чем в философской эпистемологии. Выражение al-'aql al-ilahi не имеет определённых философских коннотаций. Значение слова muttasil в этом высказывании можно пояснить, обратившись к De Anima Авиценны, то есть к посвящённому психологии разделу Kitab al-Shifa' (Книга исцеления, араб. — Прим. перев.). «Пока человеческая душа (душа, которая принадлежит) обычному [человеку, al-ammiya, очевидно, человеку, который не является пророком] находится в теле, она не может принять [в себя] Активный Интеллект внезапно… Если говорится, что некто знает умопостигаемые понятия, это означает, что когда бы он ни пожелал, он представляет их формы восприятию [dhihn, слово, непереводимое в этом контексте] своей души. Это означает, что когда бы он ни пожелал, он может соединиться (yattasil) с Активным Интеллектом так, что он (получает от Активного Интеллекта) образ данного умопостигаемого понятия, которое при этом не присутствует в его восприятии (dhihn) и не представляется всё время в его интеллекте in actu… Это [отличается] от того [положения], что существовало до того, как он научился [познавать умопостигаемые понятия, р. 246]. Когда он освободится от тела и телесных акцидентов, станет возможным его полное соединение с Активным Интеллектом» (ed F. Rahman. Oxford, 1959. P. 247). Из этого отрывка становится ясно, что, по крайней мере, в терминологи и Авиценны muttasil, ittisal с Активным Интеллектом не обязательно подразумевает соединение как полное слияние. Этот термин может описывать обычное постижение человеком умопостигаемого понятия. В том смысле, как этот термин используется здесь, не столь важно, было ли умопостигаемое понятие сформировано прежде всего в ходе абстрагирования от данных органов чувств или от образа. В Путеводителе I, 1 Маймонид, возможно, использовал muttasil в том смысле, который придавал ему Авиценна. Если это так, утверждение Маймонида согласуется с первой теорией Ибн Баджи.

701

См. русский перевод М. Шнейдера, с. 198. — Прим. перев.

702

Предпочтительнее было бы «по каламическим соображениям», если бы термин Kalam в том смысле, которым наделял его аль-Фараби в Ihsa I- l'Ulum (О классификации наук, араб. — Прим. перев), был достаточно известен. Аль-Фараби называет целью науки калама защиту религии от любых нападок.

703

Ср. предисловие Ш. Пинеса к английскому переводу.

704

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 327.

705

В том числе объекты надлунного мира. — Прим. перев.

706

То есть тезис о приверженности Маймонида концепции, согласно которой человеческое познание ограниченно. Второй тезис — использование Маймонидом утверждений, противоречащих этой концепции, по теологическим соображениям. — Прим. перев.

707

И других философов (например, Герсонида), которые, в общем, принимают сходный тезис (даже если он не во всём идентичен).

708

Английский перевод Ш. Пинеса р. 163. Русский перевод М. Шнейдера, с. 353 356. — Прим. перев.

709

Если не воспринимать Бога как телесную субстанцию (что, конечно, вопиюще противоречило бы доктрине Маймонида). Заметим, однако, что некоторые замечания, встречающиеся в Путеводителе, могут породить подозрение которое другими утверждениями в этом сочинении опровергается, — что Бог Маймонида тесно связан с космосом, что фактически его можно воспринимать, пользуясь спинозистским термином, как идею, ideatum (т. е. объект. Прим. перев.) которой есть мир. Конечно, трудно или вообще невозможно согласовать такого рода концепцию с эпистемологией Маймонида, но она могла быть частью его философского богословия, а также доктрин других средневековых еврейских и арабских философов.

710

Книга знания, Основополагающие законы Торы, 2:9.

711

Ссылки Маймонида в Путеводителе на Аристотеля и Александра Афродисийского довольно подробно рассматриваются в моём предисловии к переводу этой работы, см. pp. lxi-lxxiv.

712

Ср. предисловие III Пинеса к английскому переводу Путеводителя (p. Ixxix и далее).

713

Ed. L. Gauthier, с. 14 арабского текста. Говоря о Комментарии аль-Фараби к Этике, Ибн Туфейль ссылается на «то, что он ясно изложил касательно своего предосудительного мнения о пророчестве; оно связано исключительно, как думает (аль-Фараби), со способностью воображения, и он считает, что философия превосходит его» та sarraha bihi min su'i mu 'taqadihi fi 'lnubuwwa wa-'annaha li 'lquwwa al-khayaliyya khassa bi-za 'mihi wa-tafdilihi al-falsafa ‘alayha.

714

В своём Предисловии к переводу Путеводителя (p. Ixxx) я утверждаю, что Ибн Баджа защищает аль-Фараби от обвинения, согласно которому в Комментарии тот высказывает мнение, что загробной жизни не существует, что нет счастья, кроме счастья политического, и т. д. Это верно в отношении формулировок Ибн Баджи. Но из текста абсолютно ясно видно, что защита Ибн Баджи строится на преуменьшении значения и поиске оправданий для предосудительных утверждений аль-Фараби. Он не отрицает, что соответствующие утверждения встречаются в Комментарии.

В докладе, упомянутом в прим. 3, я выдвинул гипотезу, что мнение аль-Фараби о том, что политическое счастье является единственно достижимым для людей, могло повлиять на Марсилия Падуанского. Известно, что существовал латинский перевод Комментария аль-Фараби к Этике; и он всё ещё продолжал существовать в двадцатых годах четырнадцатого столетия, когда Марсилий написал своё выдающееся произведение Defensor pacts (завершено в 1324 г.). Я основываюсь на следующем фрагменте этого трактата (Diccio I, Сар. I, 7; ed. W. Kunzmann and Н. Kusch. P. 24): Possent securius studiosi principantes et subditi tranquille vivere quod est desiderabilepropositum in huius operis inicio. necessarium debentibus civili felicitate frui. que in hoc seculo possibiliian homini desideratorum optimum videtur et idtimum actuum humanorum.

715

Книга знания, первая книга Мишне Тора. — Прим. перев.

716

Ср. также 13 принципов веры из Комментария Маймонида к Мишне, Введение к Перек Хелек.

717

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 628.

718

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 220-221.

719

Имеется в виду один из путей аргументации в пользу сотворённости мира во времени, к которому прибегали мутакаллимы. — Прим. пер.

720

Перевод М. Шнейдера, с. 460. — Прим. перев.

721

Там же. С. 461. — Прим. перев.

722

Там же. С. 461-462. — Прим. перев.

723

Когда я работал над переводом, я придерживался другого мнения (см. р. 221, п. 11).

724

Или «аргументы, касающиеся этого, даже если они истинны, трудноуловимы».

725

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 193. Русский перевод М. Шнейдера, с. 413-414. — Прим. перев.

726

В Путеводителе последний фрагмент, наоборот, предшествует предпоследнему.

727

Противоположное мнение высказывает У. Харви (W. Harvey) в указанной выше работе.

728

См. Pines S. Abstracta Islamica, 6^th series // Revue des Etudes Islamiques. 1938, P. A51-A53. Согласно Rasa'il Ikhwan al-Safa' (Послание Братьев чистоты, араб. — Прим. перев.), энциклопедии, которая не снискала почтения философов, политическая наука также относится к al-'ilm al-ilahJ.

729

Логика восточных [философов] (араб.) Прим. перев.

730

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 619. Ср. русский перевод: Рамбам. Избранное. Т. 2. С. 153. Прим. перев.

731

А также, как это ни парадоксально, под влиянием трактата Александра О началах всего.

732

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 638. Ср. русский перевод: Рамбам. Избранное. Т. 2. С. 174. — Прим. пер.

733

См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 620.

734

Возможно, Маймонид намеренно сделал так, чтобы обе главы имели номер 54.

735

Имеется в виду, что Бог не подвержен этим аффектам и они не являются чем-то дополнительным к Его сущности. — Прим. перев.

736

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 126. Русский перевод М. Шнейдера, с. 274. — Прим. перев.

737

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 128. Русский перевод М. Шнейдера, с. 279. — Прим. перев.

738

Тщательный анализ Tahsil al-Sa'ada аль-Фараби мог бы выявить внутреннее противоречие, подобное тому, с каким мы сталкиваемся в Путеводителе. Концепция, указывающая на возможное влияние Tahsil al-Sa'ada на Путеводитель, изложена на с. 44 этого трактата аль-Фараби (Хайдарабадское издание). Аль-Фараби утверждает, что законодатель, являющийся истинным философом, обладает знанием, которое отличается достоверностью в таких вопросах, относительно которых большинство людей только воображают что-то или придерживаются (представлений, поддавшись влиянию) убедительных аргументов, iqna' (и которые поэтому недостоверны). Законодатель создаёт эти образы и концепции и заставляет других придерживаться их, но в его собственной душе им нет места. Это утверждение можно сравнить с Путеводителем II, 36, где Маймонид говорит о Моисее, что «способность воображения не участвовала в его пророчестве» (англ. пер., р. 373).

739

В этой связи интересны некоторые наблюдения, сделанные А. Кожевом в полемике с Лео Штраусом. Ср. Leo Strauss, On Tyranny: A Study of Xenophons Hiero, критический анализ этого исследования Александром Кожевом (Glencoe, 1963), pp. 159 и далее. Кожев излагает проблему в терминах того, что он называет «эпикурейской» концепцией философии. Эта концепция применима в какой-то степени к философии Платона и Аристотеля. Предложенные Кожевом гегельянские решения в данном контексте нерелевантны.

740

Которую вёл Ибн Баджа (см. выше). Надо сказать, однако, что политическая деятельность, которую Маймонид ставит выше любого другого образа жизни, имеет очень мало или совсем ничего общего с исполнением морального закона, которое Кант считает основной задачей человека. Она также не состоит в соблюдении религиозных заповедей, хотя и не обязательно несовместима с ним. Ещё следует отметить, что текст Путеводителя не даёт достаточного основания утверждать, что Маймонид считал политическое счастье единственным возможным для человека (как предположительно думал аль-Фараби).

Отдавать первенство практической жизни противоречит взглядам Аристотеля, но эпистемология Маймонида, узаконивающая это положение путём ограничения пределов человеческого познания, в конечном счёте порождается определёнными чертами аристотелевской доктрины (вероятно, косвенным образом). Это может отчасти быть верно и в случае эпистемологии Канта, но случай этот более сложен. Отношение между доктриной аль-Фараби, изложенной в Комментарии к Этике, первой теорией Ибн Баджи — обе могли повлиять на Маймонида — и эпистемологией Герсонида будет рассмотрено отдельно. Также будет рассмотрена возможная степень зависимости критики философских представлений о человеческом интеллекте у Иехуды Галеви и Крескаса от Комментария аль-Фараби к Этике. «Опровержение философии» ибн Халдуном в его al-Muqaddima (Введение к «Книге назиданий». Прим. перев.), возможно, также прямо или косвенно находилось под влиянием этого комментария. См. al- Muqaddima, ed, М. Qxiatremcre, III, 215, II. 9-12 (перевод Ф. Розенталя (F. Rosenthal), III, 252).

741

Или «божественных», ilāahiyya.

742

Английский перевод Ш. Пинеса, р. 66-67. Русский перевод М. Шнейдера, с. 151-153. Прим. перев.

743

См. перевод английский перевод Путеводителя, р. 66, прим. 7, а также предисловие Ш. Пинеса к переводу — p. lxvii и далее.

744

См. предисловие Ш. Пинеса к английскому переводу.

745

См. Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1975. С. 97. — Прим. перев.

746

Заключительная часть текста на древнегреческом языке звучит так: hoi nomoi delousin, en hois ta mythode kai peidariode meizon iskhyei lou ginoskein peri aufon dia to ethos.

747

Буквально «вещь».

748

Буквально с «интеллектуальными врождёнными предрасположенностями».

749

Критическое издание перевода этого Предисловия на иврит, английский перевод и упоминание о латинском переводе Предисловия см. в докторской диссертации Стивена Харви: Harvey 5. Averroes on the Principles of Nature: The Middle Commentary on Aristotle’s Physics, I-II. Harvard University, 1977, приложение 6, p. 439-471.

750

См. там же, p. 451 и далее.

751

Там же, р. 470, прим. 7.

752

Там же, р. 470.

753

Комментарий Аверроэса на Метафизику был не единственным арабским комментарием. До нас дошёл Комментарий Йахьи ибн Ади ко второй книге Метафизики. Узнать о нём можно из работы Ш. Пинеса (S. Pines) и М. Шварца (М. Schwartz) в сборнике в память о Банете (Baneth), который будет скоро издан в Иерусалиме, (см.: Pines S, Schwarz М. Yahya ibn Adf 's Refiitation of the Doctrine of Acquisition // Studia Orientalia Memoriae D. H. Baneth Dedicata, ed. J. Blau (et alia), Jerusalem, 1979. R 49 94. — Прим. nepeв.)

754

Статья переведена с иврита по изданию: Pines S. Ha-skholastika she-le-ahar Tomas Akvinas u-mishnatam shel Hasdai Qreskas ve-shel kodmav // Pines S. Ben mahshevet Israel le-mahshevet ha-amim. Иерусалим: Мосад Бялик, 1977. С. 178 –222.

755

Это положение было доказано в докторской диссертации И. Сермонеты, которая посвящена рабби Хиллелю бен Шмуэлю Бен Элиэзеру из Вероны и его философии. Д-р Сермонета представит свои доказательства в критическом издании «Вознаграждений души» Хиллеля из Вероны, которое он готовит и которое выйдет в серии публикаций Израильской национальной академии наук. (Эта книга Sefer Tigmule ha-nefesh- вышла в 1981 г. — Прим. перев.).

756

См.: Vajda G. Isaac Albalag, Averroiste Juif, Traducteur et Annotateur d’Al-Ghazali. Paris, i960. P. 252 ff.

757

А именно «Трактат о противоположных движениях» (Maamar behefhe ha-tnua) (23b-32b) и «Послание усиливающее [аргументацию]» (Ktav ha-hit ‘azmut) (32b-65b). (Первый трактат представляет собой реакцию Бёдерси на утверждения некоего еврейского мыслителя, имя которого не называется, а вторая работа — ответ на аргументы этого мыслителя, которые тот выдвинул против замечаний Бёдерси. Отдельные фрагменты этих трактатов Ш. Пинес приводит в приложении к данной статье, которое остаётся за рамками нашего перевода. — Прим. перев.).

758

Я рассматриваю этот трактат и связанные с ним проблемы в своём исследовании «Индивидуальные формы в учении Иедайи Бёдерси» (См. Pines S. Bein mahshevet Israel le-mahshevet amim. Jerusalem, 1977. P. 263 276. Прим. перев.).

759

В Эннеадах (V, 7) Плотин утверждает, что существуют идеи людей, например Сократа; в то время как в том же произведении в другом месте (V, 11, 12) он это отрицает.

760

Этот термин подразумевает определённую детерминированность. Прим. ред.

761

Во второй книге трактата «Войны Господа». — Прим. ред.

762

См. Иер. 27:11-13. — Прим. ред.

763

Ш. Пинес цитирует это произведение Ралбага по лейпцигскому изданию 1866 г. С. 138 139. — Прим. перев.

764

В лейпцигском издании — с. 96.

765

По мнению Аннелизы Майер, эта книга ошибочно приписывается Скоту. Она склонна думать, что её автор Марсилий из Ингена (Marsilius Inghen). См.: Maier A. Die Vorlaufer Galileis im 14. Jahrhundert. Rome, 1949. P. 249.

766

«Если бы не существовало свободы воли, всё происходило бы по необходимости, поскольку в реальности вещи устроены так, будто из них самих с необходимостью следует их будущее, исключая свободную волю, которая может помешать или воспрепятствовать совершению того, что произошло бы, если бы не было свободной воли» (пер. Л. Черниной).

767

См.: «Возвышенная вера» (Sefer ha-emuna ha-rama) / Под ред. Ш. Вайля. Франкфурт, 1852. С. 98.

768

О взглядах «современных пелагианцев» см., например, исследование Г. Леффа: Leff G. Bradwardine and the Pelagians. Cambridge, 1957. P. 127 ff.

769

Сравнение текстов Ибн Дауда и Ралбага Ш. Пинес приводит во втором приложении к данной статье, которое осталось за рамками нашего перевода. — Прим. перев.

770

См. мою статью «Иосеф ибн Каспи и Спиноза о возможности возрождения еврейского государства» (на иврите) и см. ниже.

771

העתידות האפשריות

772

См., например, мнения, высказанные по этому поводу Блазием из Пармы (Blasius de Рагта) во второй половине XIV столетия. Блазий, которому Ралбаг предшествовал, был последователем Аристотеля и в определённом отношении также аверроистом (в том смысле, который имел этот термин в латинской Европе). См.: Maier A. Op. cit. Р. 290 ff.

773

עתה

774

Касательно вечности мира.

775

В лейпцигском издании — с. 385.

776

Там же. С. 386-388.

777

См.: Siger de Brabant. Questions sur la physique d’Aristote (ed. Ph. Delhaye) // Les Philosophes Beiges, Textes et Etudes, XV. Louvain, 1941. В настоящее время принято считать, что автор этого трактата не Сигер, а другой аверроист, личность которого неизвестна и который, несомненно, был современником Сигера.

778

В данной статье Ш. Пинес цитирует многие тексты на языке оригинала, не переводя их на иврит. Мы сохраняем изначальный вид статьи, приводя переводы в сносках. Прим. перев.

779

«Но напротив: настоящее есть не что иное, как единство определённого в соответствии с изменяемым; сейчас же я могу представить единство определённого, не воспринимая его на основании начала одного и конца другого; следовательно, и настоящее, поскольку оно есть не что иное, как такое единство, можно было бы представить иначе, чем тот, кто понимал его так, что начало относится к одному времени, а конец к другому. Если исходить из такой трактовки, настоящее не может быть чем-то иным, кроме продолжительности двух времён, поскольку то, что является продолжительностью двух линий, не может быть крайними точками линии» (гл. VIII, вопрос 10, с. 207. Пер. Л. Черниной).

780

Автор ссылается на фрагмент комментария Аверроэса к Физике Аристотеля, который цитируется в Quaestiones. Р. 206-207. Он, в частности, говорит: Intelligendum, secundum Commentatorem, quod instans de necessitate est finis unius temporis et etiam principium alterius, quia impossibile est imaginari instans absque hoc quod sit finis unius et principium alterius (p. 206). («Следует думать, согласно Комментатору, что настоящее по необходимости есть конец одного времени и начало другого, ибо невозможно вообразить настоящее, кроме такого, которое было бы концом одного и началом другого»).

781

«Также из того, что настоящее есть продолжительность двух времён, Аристотель делал вывод о вечности движения. А ведь если есть нечто, что является продолжительностью самих времён, можно сделать вывод о вечности времени только лишь вследствие движения, ибо всякое движение — во времени. Следовательно, если настоящее есть продолжительность двух времён, а всё неделимое, обладающее категорией продолженности, — это начало чего-то одного и конец другого, то очевидно, что, согласно мнению Аристотеля, настоящее — это конец прошедшего времени и исходная точка будущего. И значит, следуя мнению Аристотеля, необходимо принять это, а также и то, что движение вечно. Однако если мы предполагаем, что движение не вечно, то мы скажем, что настоящее по своей природе не является продолжительностью двух времён. Так следует отвечать на аргументы обеих сторон. А что касается решения, предложенного Комментатором, который говорит: поскольку невозможно представить и т. д., надо сказать, что это ложь. Всё это происходит не от природа абсолютного настоящего, а от природы продолжительного настоящего» (Пер. Л. Черниной).

782

«Также есть некто, кто говорит, что не у всякого настоящего природа заключается в том, чтобы быть концом прошедшего и началом будущего, но начало будущего не то же самое, что конец прошедшего, а конец прошедшего не то же самое, что начало будущего. И поэтому когда этот человек приводит такой аргумент: если время начинается в некоем «теперь», то «теперь» — это конец прошедшего, — то на это следует ответить, что это не в его [времени] природе. Подобным же образом, когда он приводит аргумент: если время прекратится, то оно прекратится в некоем «теперь», а если так, то это «теперь» начало будущего времени, — то следует отвечать, что это ложь (гл. VIII, вопрос 6, с. 201. Пер. Л. Черниной).

783

См.: Thomas Aquinas. In Octo Libros Physicorum Aristotelis Expositio (ed. Marietti). VIII, 2, No. 13, Torino-Roma, 1954. P. 508. Ср. в этой связи, со всем обсуждением: № 13-22, С. 508 -511.

784

Marietti, Roma-Torino, 1934. P. 126. «Если же мы полагаем, что движение было не всегда, мы вправе сказать, что первый момент времени [был] началом будущего, но не [был] концом какого-либо прошлого. Это отнюдь не противоречит непрерывной последовательности времени: мы можем предположить во времени некое “теперь”, являющееся только началом, но не концом: ведь на линии, например, мы можем взять некую точку в качестве начала [луча], но не конца; [нам могут возразить, что] линия неподвижна, а время течёт». (Кн. 2, гл. 36. Пер. Т. Бородай).

785

«Значит, разумно [утверждать], что настоящее не может быть ничем иным, кроме продолжительности двух времён, поскольку то, что является продолжительностью двух линий, не может быть крайними точками линии» (Пер. Л. Черниной).

786

Аристотель. Физика. Пер. Ицхака ибн Хунайна. Каир, 1965.

787

Ш. Пинес сначала приводит текст на иудео-арабском, затем в переводе на иврит. — Прим. перев.

788

См.: Pines S. Un precurseur bagdadien de la theorie de l'impetus // Isis 94, 1953. P. 247 -251.

789

Относительно некоторых взглядов Ралбага кажется, что он впитывал идеи, широко распространённые в христианской среде, и строил на их основании собственные теории.

790

См.: Урбах Ш. Б. Столпы еврейской мысли. Часть третья. Философское учение р. Хасдая Крескаса. Иерусалим, 1961. С. 381 (на иврите).

791

Там же. С. 408.

792

См.: Бер И. Книга «Подношение ревности» Авнера из Бургоса и её влияние на Хасдая Крескаса // Тарбиц, 11. 1940. С. 188 и далее (на иврите).

793

Ср.: Wolfson H. A. Crescas’ Critique of Aristotle. Cambridge, Mass., 1929. R 626, 660, 749.

794

См.: Крескас. Свет Господень I, 2, 7 (H. A. Wolfson, Op. cit., pp. 260- 262): «С точки зрения Аверроэса, хотел бы я знать, что мешает нам сказать то же самое относительно тел, которые подвержены возникновению и уничтожению, то есть что их материя есть телесность, а их форма — это особая форма для каждого тела, которая наделяет телесность совершенством, и что телесность, называемая им телесной формой, наделяет материей соответствующую форму». Ср. с замечанием Вольфсона: «Тогда он также отрицает, что существует различие между материей небесных сфер и материей элементов подлунного мира, настаивая, что они одинаковы и что в обоих случаях материя — это трёхмерность, что она обладает актуальным существованием и что эта актуальность не придаётся ей формой» (р. 120).

795

См.: Maier A. Metaphysische Hintergründe der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma, 1955. S. 180.

796

Кажется, однако, что у Аристотеля этот факт не существенен в отношении времени.

797

См.: Wolfson КА. Op. cit. Р. 288 ff.

798

См.: Metaphysische Hintergründe. S. 137.

799

См.: Metaphysische Hintergründe. S. 110 ff. Крескас утверждает, между прочим, что отделённые интеллекты также существуют во времени: «Что касается четвёртого [утверждения], согласно которому то, что не пребывает в движении, не существует во времени, то вот отделённые интеллекты, хотя они неподвижны, всё же существуют во времени, так как можно доказать, что время предшествовало их возникновению» (Свет Господень I, 2, 11; Wolfson Н. А. Ор. cit. Р. 290).

Согласно распространённому схоластическому представлению, есть различие между понятием «время» (tempus) и аналогичным ему понятием, которое применяется по отношению к нематериальным существам, а именно понятием aevum (время, вечность). Оливи, однако, утвердительно отвечает на вопрос, является ли esse rerum creatarum, spiritualium saltem, sit successivum (бытие сотворённых вещей, и при том духовных, последовательным), тогда как вторая возможность заключается в том, что это esse: habet totam durati on em suam simul (бытие: обладает всей своей длительностью одновременно). В этой связи он делает следующее заявление о различии между tempus и aevum: ‘Fateor те nescire dare differentiam formalem. Nec tamen propter hoc tenendum mihi esse iudico aevum non esse successivum, quia maius et periculosius inconveniens est et, ut credo, evidentius tenere aevum non esse successivum quam tenere quod sit eiusdem speciei cum tempore’ (Metaphysische Hintergründe. S. 109). («Я признаю, что не в состоянии дать формального различия. Однако вследствие этого мне очевидно суждение, что вечность не последовательна, ибо это в большей степени неподобающе и опасно и, как я полагаю, более очевидно считать, что вечность не последовательна, чем считать, что со временем она обретает какой-то вид». Пер. Л. Черниной.)

В арабско-еврейской философской традиции понятию aevum соответствует понятие («דהר») dahr, разработанное Авиценной. В любом случае, это понятие не столь принято в еврейской философии, как понятие aevum в схоластике, и не удивительно, что Крескас его не упоминает. Несмотря на это ясно, что точка зрения Крескаса по вопросу об отношении нематериальных существ ко времени, или к длительности походит на точку зрения Оливи.

800

В определённом смысле можно считать субъективистским понимание сущностных аспектов времени у Петра Ауреоли (Aureoli). См.: Metaphysische Hintergninde. S. 78 ff. Ещё более радикальную субъективистскую концепцию времени можно обнаружить у Уильяма Оккама и его учеников. См.: Metaphysische Hintergninde. S. 83 ff. В связи с этим вопросом возникали трудности, с которыми пытались бороться учёные того периода, и лучше всего они ощущаются в отрывке из сочинения скотиста Жана из Бассоли, которого цитирует А. Майер в вышеупомянутой работе, с. 83:

"Sed tunc videre quomodo tempus sit aliquid extra intellectum, cum partes eius non sint extra intellectum et tantum de tempore habeamus ipsum nunc quod quidem non est tempus nec pars temporis, est difficillimurn… et similis difficultas est de motu, et qui bene potest capere, capiat, ego tamen non capio bene.’ («Но тогда очевидно, что всякое время вне понимания, тогда как его части доступны пониманию, и мы знаем о времени только это «теперь», которое не время и не часть времён, и это очень трудно… Также трудно [рассуждать] о движении, и тот, кто сможет хорошо это уловить, пусть уловит, а я улавливаю не очень хорошо». Пер. Л. Черниной.)

В любом случае следует заметить, что у схоластов я не нашёл такого обоснования субъективистской концепции времени, которое было бы идентично обоснованию Крескаса, и эта проблема всё ещё требует исследования.

801

Свет Господень 1,2. 11, (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 288): «Первая посылка, согласно которой время является акцидентом, истинна, когда мы имеем в виду, что оно не является субстанцией; но если мы имеем в виду, что оно является акцидентом, существующим вне души, то она ложна, поскольку время зависит от покоя, как и от движения, покой же есть отсутствие движения, а отсутствие не обладает существованием. И поэтому время с необходимостью зависит от нашего представления о мере длительности движения или покоя, поскольку о любом из них можно сказать «большой» или «маленький».

802

Таково значение высказывания: «И поэтому истина сама свидетельствует, и со всех сторон подтверждается, что истинное место есть пустота» (Свет Господень, I 2, 1, рассуждение второе; Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 198).

803

См. Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 200; и ср. прим. Вольфсона, р. 459 и далее.

804

«Также, если предположить, что пространство элементов или всех тел, подверженных порче, которые пребывают внутри замкнутого пространства небес или пространства луны, были бы уничтожены, а небо при этом осталось таким же, с необходимостью подобает, чтобы в этом замкнутом пространстве существовали дистанция и обширное пространство. И такое легко и без противоречий можно вообразить, хотя это невозможно сделать лишь природными средствами… И значит, вне небес существует бестелесное обширное пространство, которое совсем не похоже на какое бы то ни было полное и телесное пространство, точно так же, как длительность, именуемая вечностью, — совсем иной природы, чем временная длительность… Также это вышеописанное пространство бесконечно и неделимо, и оно есть необъятность Бога и сам Бог» (пер. Л. Черниной). См.: Maistre Nicole Oresme. Le Livre du Ciel et du Monde / ed. A. D. Menut & A. J. Denomy // Mediaeval Studies, III. 1941. P. 244. Ср.: Duhem P. Le Systeme du Monde. VII. Paris, 1956. P. 297 298.

В своей книге Nicole Oresme og Hans Naturfilosofiske System. Copenhagen, 1956. S. 141-143, Олаф Педерсен указывает на сходство между данным мнением Орёма и учением его предшественника Томаса Брадвардина (Bradwardine). Как показал Койре (см.: Koyre А. Le Vide et 1'espace infini au XIVe sidcle // Archives d'histoire doctrinale et litt&raire du Moyen Age, 1949. P. 80-91), Брадвардин в своей книге De Causa Dei (О причине Бога) утверждает, что Бог присутствует в каждом месте воображаемого бесконечного пространства (situs):

‘Est ergo Deus necessario, aetemaliter, infinite ubique in situ imaginario infinite; unde et veraciter omnipraesens sicut omnipotens dici potest. Potest quoque simili rati one dici quodammodo infinitus, infinite magnus, seu magnitudes infinitae, etiam quodammodo licet Metaphysice et improprie extensive. Est enim inextensibiliter et indimensionaliter infinite extensus. Infinitae namque magnitudini et extensioni imaginariae et cuilibet parti eius totus simul plenarie coexistit.’ (Цитата взята из вышеупомянутой статьи Койре, с. 90, прим. 2). («Следовательно, Бог необходимо, предвечно и бесконечно присутствует повсюду, в бесконечном воображаемом месте; поэтому Он справедливо может называться Вездесущим, так же как и Всемогущим. По той же причине можно также сказать, что Он некоторым образом Бесконечен, Бесконечно велик или [Наделён] бесконечным величием, а также некоторым образом, насколько это позволяет метафизика, и Безгранично протяжённым. Ведь бесконечному величию и воображаемой протяжённости и любой её части в то же время соответствует целостность законченного». Пер. Л. Черниной.)

805

См: Свет Господень I, 2, 1, рассуждение четвёртое (Wolf son H. A. Op. cit. P. 216).

806

См.: Le Livre du Ciel et du Monde // Mediaeval Studies, III. 1941. P 242 243.

807

По словам Крескаса, Аристотель утверждает: «Если бы существовало множество миров, то элементы перемещались бы от одного мира к другому» (Wolfson Н А. Op. cit. Р. 216), поскольку временное место каждого элемента — в нашем мире; каждый элемент, находящийся в одном из других миров — чьё существование можно допустить на мгновенье, в силу природы вещей стремился бы на своё естественное место, и таким образом все прочие миры перестали бы существовать. Этому суждению Крескас противопоставляет следующее: «Но перемещение элементов из одного мира в другой не является необходимым, поскольку каждый элемент движется в пределах своей сферы к подходящему ему месту» (там же). Ср. также: Свет Господень IV, 1, 2. Вот что Орём со своей стороны противопоставляет подобному суждению: «mais pour ce ne s’ensuit il pas que les parties de la terre ou les choses pesantes de l’autre monde, se il estoit, tendissent au centre de cestui, quar en leur monde, elles feroient une masse qui seroit un corps selonc nombre et qui avroit un lieu selonc nombre et seroit ordenee selonc haut et bas en la maniéré dessus dicte, aussi, comme est la masse des choses pesantes en cestui» (Le Livre du Ciel et du Monde. R 243). («Но из этого вовсе не следует, что части земли или тяжёлые вещи другого мира, если таковой существует, притягиваются к её центру, поскольку в своём мире множество вещей, которые становились бы телом в соответствии с их числом и обладали бы местом в соответствии с их числом, было бы упорядочено в отношении верха и низа, другими словами как множество тяжёлых вещей само по себе». Пер. Л. Черниной.)

По словам Крескаса, другое утверждение Аристотеля гласит, что «вне мира нет ни полноты, ни вакуума» (там же). На это Крескас возражает, что можно постулировать существование «вакуума или бесконечной полноты вне мира» (там же). Аналогичного мнения придерживается Орём: за пределами нашего мира находится пустое бесконечное пространство, в котором могут существовать другие миры.

808

См.: Le Livre du Ciel et du Monde. P. 239 240. Орём упоминает мнение Оригена, считавшего, что Бог будет разрушать и создавать миры один за другим до бесконечности.

809

См.: Свет Господень III, 1, 5; IV, I. В своих суждениях Крескас, конечно, опирается на соответствующие высказывания мудрецов Талмуда (ср., напр., Берёшит рабба, 9:2. Прим. ред.).

810

Данное представление Крескаса является одним из главных оснований его критики аристотелевской физики, которой Вольфсон посвятил обширную работу. Познакомиться с различными нюансами этого представления у Крескаса можно в книге Вольфсон а, в статье «Infinite» («бесконечное»). См.: Index of Subjects and Names. P. 724- 725.

811

См.: Duhem R Le Système du Monde. VII. P. 121 124.

812

См.: Maier A. Die Vorlàufer Galileis. P. 210 ff; Le Système du Monde. VIL P. 131-143.

813

См.: Duhem P. Le Système du Monde, VIL P. 152-154.

814

См.: Die Vorlàufer Galileis. P. 208, Le Système du Monde. VII. P. 126 130.

815

См.: Le Système du Monde. VII. P. 116-120.

816

Об этом представлении в схоластике см.: Die Vorlàufer Galileis. P. 196-215; Le Système du Monde, VII. P. 3-157; Elie H. Le Traité de l’infini de Jean Mair. Paris, 1938; Koyré A. Le Vide et l’espace infini au XIVe siècle // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. 1949. P. 45 91.

817

Например, очевидно сходство между следующими высказываниями Крескаса и Орёма:

[А что касается утверждения], которым он ещё больше укрепил свою позицию (речь 06 Аристотеле и его последователях), что если бы она (т. е. телесная величина) была бесконечной, то она должна была бы быть бесконечной во всех своих измерениях, то это не обязательно так» (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 192).

Mais il те semble que se un corps est infini, il ne s’ensuit pas que il soit infini de toutes pars et semblablement de ligne et de superficie, qar l’en puet ymaginer un corps simplement infini et plus grand que quelconque corps fini oultre toute proporcion (Le Livre du Ciel et du Monde // Mediaeval Studies, III. 1941. P. 219). («Но мне кажется, что если тело бесконечно, из этого не вытекает, что оно бесконечно всеми частями и подобно линии или плоскости, поскольку можно вообразить просто бесконечное тело, превышающее по всем размерам любое конечное тело». Пер. Л. Черниной.)

Однако аргумент, с помощью которого Крескас пытается доказать своё утверждение, отличается от аргумента, к которому прибегает Орём в своём трактате.

818

Ср. с третьим философским постулатом в начале второй части «Путеводителя растерянных». Крескас полемизирует здесь с этим постулатом.

819

Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 224-228.

820

Я приведу здесь извлечения из «Физики» (Physica) Бонета (в переводе Дюэма, для которого он использовал манускрипты 6678 и 16132 из Национальной библиотеки в Париже). Боне! утверждает: «Il peut у avoir une infinité de causes ordonnées d'une manière essentielle…» («Возможно существование бесконечного числа причин, упорядоченных сущностно»), и он обосновывает своё мнение следующим образом:

Une infinite de causes dont l’ordre est accidentel peuvent exister simultanément. Partant, 11 en est de même de causes entre lesquelles existe un ordre essentiel. Prouvons la prémisse: Toute!’Ecole accorde que des causes dont l’ordre est accidentel peuvent exister successivement en nombre infini; elles peuvent donc aussi exister simultanément, car elles sont des êtres permanents dont deux ou trois peuvent coexister.

Je vous en donne un exemple tiré de l’opinion de ceux qui admettent que le monde a existe de toute éternité.

Selon ces philosophes, tel l’homme, engendré de telle manière, a été précédé d’une infinité, d’hommes successifs; cet homme a été engendré par cet autre, celui-ci par un troisième, et ainsi de suite en remontant a l’infini… D’autre part, il n’y a aucune répugnance à ce que trois, quatre, dix hommes qui ont été engendrés les uns par les autres puissent exister simultanément d’une manière actuelle. Dès lors, il n’y a pas non plus répugnance a ce qu’une infinité d'hommes, à ce que tous les hommes puissent exister simultanément d’une manière actuelle, alors qu’ils sont tous de même nature et que cette nature est celle d’êtres permanents.

Ainsi, dès 1 à qu’une infinité de causes dont l’ordre est accidentel peuvent exister successivement, elles peuvent exister simultanément. Notre prémisse est prouvée. Justifions maintenant le raisonnement que nous avons fait:

Des causes dont l’ordre est essentiel sont des êtres permanents tout comme des causes dont l’ordre est accidentel; si donc la coexistence ne répugne pas à une infinité de causes accidentellement subordonnées, elle ne répugné pas non plus à une infinité de causes subordonnées d'une manière essentielle (Le Système du Monde, VII. P. 127-128).

«Бесконечное число причин, порядок которых случаен, может возникнуть одновременно. Значит, это так и применительно к причинам, среди которых есть определённый порядок. Докажем посылку: вся школа согласна, что причины, порядок которых случаен, могут существовать последовательно в бесчисленном множестве; они также могут существовать и одновременно, поскольку они являются перманентными сущностями, две или три из которых могут сосуществовать.

Я приведу вам пример, позаимствованный из мнения тех, кто допускает, что мир существовал предвечно.

Согласно этим философам любому человеку, порождённому известным образом, предшествует бесконечное количество следовавших друг за другом людей; один человек порождён другим, другой третьим, и так далее до бесконечности… С другой стороны, нет ничего противного [логике] в том, что эти три, четыре, десять человек, которые породили один другого, могли существовать одновременно в настоящем. Следовательно, [ничуть] не больше противно [логике] и то, что бесконечное количество людей, все люди могли существовать одновременно в настоящем, поскольку все они обладают одинаковой природой, и это природа постоянных существ.

Таким образом, от одной до бесконечного количества причин, находящихся в случайном порядке, могут существовать последовательно и могут существовать одновременно. Наша посылка доказана. Докажем теперь высказанное нами суждение.

Причины, порядок которых определён, это постоянные существа, равно как и причины, порядок которых случаен; тогда если сосуществование не опровергает бесконечного числа причин, организованных случайным образом, оно также не опровергает бесконечного числа причин, организованных в определённом порядке» (Система мира, VIII. Пер. Л. Черниной).

Сходство между взглядами Бонета и Крескаса становится ещё более очевидным, если принять во внимание примечание Вольфсона к английскому переводу следующих слов Крескаса: «… чтобы признавать возможность чего-то, когда оно является акцидентальным, и отрицать его возможность, когда оно субстанциально, необходимо доказательство» (см. выше). Вот первая часть примечания Вольфсона: «Текст на иврите весьма неясный. Я считаю, что так Крескас критикует предыдущее различие. Он утверждает, что, если бесконечный ряд акцидентальных причин возможен, необходимо будет привести особое доказательство, чтобы показать, что бесконечный ряд субстанциальных причин не является столь же возможным» (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 496, п. 20).

Далее Вольфсон указывает на определённое сходство между суждением Крескаса и суждением ал-Газали в трактате «Непоследовательность философов» [другой перевод названия: «Опровержение философов». — Прим. перев.], которое Вольфсон упоминает на с. 493, прим. 17. Сходство действительно существует, и вполне возможно, что этот фрагмент из «Непоследовательности философов» тем или иным образом послужил отправной точкой для интересующих нас рассуждений (как в схоластике, так и для Крескаса, который испытывал её влияние). Ясно, что если мы считаем связь взглядов Крескаса со взглядами схоластов доказанной, то с точки зрения нашей темы вопрос, который Вольфсон оставил открытым (см. Ibid. Р. 11 ff.), уже не стоит так остро. А именно: был Крескас знаком с «Непоследовательностью философов» (с содержанием которого можно было познакомиться опосредованно, через трактат Аверроэса «Непоследовательность непоследовательности» [или «Опровержение опровержения». — Прим. перев.], который был переведён на иврит и латынь в первой трети XIV столетия) или нет. Ал-Газали не приходит ни к какому заключению, а Крескас, напротив, приходит к тому же выводу, что и Бонет. Эти мыслители стремятся доказать, что бесконечная цепь причин и следствий может существовать, в то время как ал-Газали хочет доказать, что возможность существования такой цепи с необходимостью следует из учения аристотеликов. Он заинтересован в этом потому, что и он, и аристотелики решительно отрицают, что такая цепь является возможной. Возможность существования бесконечной цепи причин и следствий, с определённой точки зрения, представлялась необходимой также схоласту-францисканцу Джованни из Рипы (de Ripa), который преподавал в Парижском университете в середине XIV столетия. Вот одно из его замечаний по этому поводу: Inter causam primam et quamcumque causam finitam secundam respectu cujuscumque effectus infinitae sunt possibiles intermediae essentialiter ordinabiles — «Между первой причиной и любой другой конечной причиной, с любой точки зрения, возможно бесконечное число промежуточных последствий, организованных в определённом порядке». Пер. Л. Черниной. (См.: Vignaux Р. Note sur le concept de forme intensive dans Poeuvre de Jean de Ripa // Melanges Alexandre Koyre. Paris, 1964, II. P. 522.)

821

Критикуя аристотелевское определение времени, Крескас выдвигает один из тезисов, имеющих параллели у схоластов: «Как было доказано, род, наиболее отвечающий сущности времени, это измерение, так как если бы оно было не непрерывным количеством, а делимым числом, то наше предположение о том, что оно является числом, было бы отнесением его к несущностному и непервичному роду» (Wolfson НА. Op. cit. Р. 288). Этот тезис очень похож на критику аристотелевского определения времени в комментарии Буридана к «Физике» Аристотеля: (Johannes Buridanus. Kommentar zur aristoteleschen Physik. Parisiis, 1509. Unverandlerter Nachdruck: Frankfurt a. M., 1964, Questio XIII, 79a): «… si tempus esset numerus, tunc magis deberet poni species quantitatis discretae quam continue, quod est contra Aristotelem in Predicamentis» «… если бы время было числом, тогда было бы больше дискретных видов количеств, чем последовательных, а это противоречит сказанному Аристотелем в Категориях» (пер. Л. Черниной).

На сходство между данным суждением Крескаса и суждениями некоторых схоластов указывал ещё Вольфсон (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 660), но в качестве доказательства он привёл отрывок из сочинения Жана Версора (Johannes Versor), который жил двумя поколениями позже Крескаса (Версор умер в 1485 г.), тогда как Буридан был предшественником еврейского философа.

822

Я имею в виду, что начиная с X столетия мы сталкиваемся в исламской среде с идеями, которые противоречат аристотелевской философии, и главные принципы которых в определённом смысле напоминают взгляды Крескаса на пространство, время и бесконечность. Самые видные мыслители, которых можно отнести к антиаристотелевскому течению, это Абу Бакр ар-Рази и еврейский философ, перешедший в ислам под старость, Абу-л-Баракат ал-Багдади. См.: Pines S. Beitr Bge zur islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936. S. 45 ff.; он же. Etudes sur Awhad al-Zaman Hibat Allah Abu’l-Barakat al-Baghdadi//Revue des Etudes Juives. 103. 1938. P. 4-64; 104. 1938. P. 1-33; он же. Nouvelles Etudes sur AbuM-Barakat al-Baghdadi. Paris, 1955; он же. Studies in Abu'l-Barakat’s Poetics and Metaphysics it Scripta Hierosolymitana, VI. 1960. P. 125 ff. Что касается Абу-л-Бараката, то наблюдается некоторое сходство между его учением о божественных атрибутах и соответствующими теориями Крескаса и других мыслителей (см. ниже). Кажется, можно было бы предположить, что Крескас и схоласты XIV столетия переняли вышеупомянутые антиаристотелевские теории. Но если мы абстрагируемся от одного исключительного случая (см. ниже), то не найдём никаких подтверждений тому, что взгляды и сочинения этих мыслителей были известны христианским и еврейским философам XIV и XV вв. Также трудно представить себе, как эти взгляды могли проникнуть в христианскую Европу. Кроме того, сходство между Крескасом и схоластами XIV в. касается, как мы видели, не только самих принципов, но и деталей различных утверждений и рассуждений; тогда как сходство между теориями вышеупомянутых мыслителей и теориями схоластов XIV и XIV вв. является более общим. Исключением служит учение об impetus (толчке), которое попало к арабам через комментарий Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля и было воспринято самим Авиценной. Схоластическое учение об impetus, противоречащее аристотелевской динамике, вероятно, попало к мыслителям христианской Европы через «Книгу исцеления души» Авиценны. Что же до антиаристотелевских учений, в отношении которых нет явной возможности считать, что они попали в христианскую Европу из мусульманских стран, то, кажется, следует предположить, что на мусульманских и христианских территориях шло параллельное развитие истории философии. Это суждение, кажется, также верно и для еврейских философов, которые жили в мусульманских и христианских странах и в большой степени разделяли те представления, что были распространены в окружающей их среде. Должно быть, господство аристотелизма в том виде, который оно имело в Средние века, спровоцировало в обоих ареалах диалектическую реакцию, которая привела к возникновению схожих антиаристотелевских теорий.

823

В соответствии с довольно убедительной интерпретацией его взглядов.

824

См.: Свет Господень 1,2, 15-20.

825

См.: Свет Господень 1,2, 1 14. Анализируя критику аристотелизма у Крескаса, Вольфсон рассматривает только эту часть «Света Господня».

826

Dum Scotus. Opus Oxoniense. 1, dist. 2, pars 1, q. 2; Idem. De Primo Principio. III. Ср.: Gilson E. Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales. Paris, 1952 P. 128 fî.

827

Скот (Opus Oxoniense, loc. cit.) различает три вида первичности, а именно: primitas efficientis (производящая первичность), primitas final itatis (целевая первичность), primitas eminentiae (превосходящая первичность).

828

См.: Gilson Е. Introduction, passim (см.: Index, J. G. Avicenne); Idem. Avicenne et le point de départ de Duns Scot // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. II. 1927. P. 89 ff.

829

В печатных изданиях «Света Господня» Аверроэс обозначается аббревиатурой ביר; так же во всём цитируемом фрагменте.

830

Здесь и далее в тексте «הרב». — Прим. перев.

831

См. Путеводитель растерянных I, 57. Прим. ред.

832

Авиценна, как и другие мусульманские философы, использует одно слово, «וגרד» (wujüd), вместо понятий esse, ens, existentia и entitas, которыми пользуются христианские схоласты ученики Авиценны. Необходимо исследовать, фиксируется ли использование нескольких латинских терминов для одного понятия «וגוד» уже в латинских переводах Авиценны, и если это действительно обнаружится, до какой степени оно могло исказить восприятие мысли Авиценны схоластами. В особенности следует задаться вопросом, в какой мере различие между позициями Авиценны и Скота, на которого так сильно влиял мусульманский философ, было вызвано этими терминологическими различиями.

833

См.: Duns Scotus. Quaestiones Quodlibetales, I, q. 1, No. 4, add, цит. в: Introduction. P. 149, n. 2. В своём изложении теории Скота его последователь Франциск Антоний из Бриндизи (de Brindisi) утверждает, что existentia — это modus intrinsecus для essentia (существование — это внутренний модус сущности; цит* по: Gilson Е. L’Etre et l' Essence. Paris, 1948. P. 136, n. 1; ср.: Р. 134, n. 3). Необходимо исследовать, встречается ли данное выражение у Скота или скотистов, предшествовавших Крескасу. О понятии modus у Скота см.: Introduction, р. 144, п. 1; о понятии modus intrinsecus у него же см. там же, с. 53.

834

См.: Quaestiones Quodlibetales, loc. cit. (цит. в: Introduction, P. 149, п. 2).

835

Это один из центральных тезисов Жильсона в Introduction, где он демонстрирует расхождение во мнениях по этому вопросу между Скотом и Фомой Аквинским.

836

См.: Gilson Е Introduction. Р. 203.

837

См.: Copleston Е History of Philosophy. Vol. II, Part 2, New York, 1962. P. 193. В отношении Бога — ср.: Paulus J. Henri de Gand et l'argument ontologique // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1935-1936. P. 312 ff.

838

См.: Коплстон (выше, прим. 61), там же.

839

См. издание манускрипта И. Эфросом в: Proceedings of the American Academy for Jewish Research, VIII. 1937-1938. P. 57 58.

840

Ш. Пинес приводит цитату в переводе на иврит Моше ибн Тиббона. — Прим. перев.

841

Это один из самых известных тезисов Скота. См., напр., Gilson Е Introduction. Р. 94 ff., 224 ff.

842

См.: Henricus. Summa Quaestionum Ordinariura XXIV, 6, 15: «… sicut et ens de Deo, et de creatura, quia tamen proximi sunt, intellectus noster concipit modo confuso utrumque [ut] unum». Этот абзац Паул юс [Paulus] цитирует в вышеупомянутой работе (Paulus J. Op. cit. P. 286, n. 2), и рассматривает его там же (Ibid. Р. 72 fl). Беттони (Bettoni Е. Н Processo Astrattivo nella Concezone di Enrico di Gand Milano, 1954) цитирует этот абзац на с. 72 и анализирует его там же и на последующих страницах. В ходе анализа Беттони отмечает, что подход Генриха затрудняет наш поиск истока таких концептов, как «существование» (ens), в человеческом сознании, поскольку они не соотносятся с теми концептами, которые осознаются как концепты, полученные из чувственного опыта.

843

См:. Gilson Е. Introduction. Р. 202-204; и в особенности см.: Р. 202, п. 2; Р. 204, п. 1.

844

В лейпцигском издании с. 132-134.

845

Там же. С. 136.

846

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, arg. 4.

847

См., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, corpus quaestionis, prima sententia.

848

«Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не осознанно и не омонимически, а по аналогии: то есть сообразно порядку и отношению к чему-то одному. Это [сказывание по аналогии] бывает двояко…

В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом… а вторым…

Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстанции и во вторую очередь об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени…

Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, которые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадлежать Богу, но по характеру имён о Боге [они будут сказываться] вторично». (I, 34). Цит. по: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / Пер. Т. Ю. Бородай. Долгопрудный: Вестком, 2000. С. 177-179.

849

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, arg. 4, n. 6 (цит. в: Gilson E. Introduction. P. 224, n. 2). «Любое метафизическое изыскание о Боге происходит следующим образом: разумеется, принимая во внимание некое формальное суждение, и исключая из этого формального суждения несовершенство, содержавшееся в нём изначально, и сохраняя само формальное рассуждение, и придавая ему всему полное совершенство, и таким образом приписывая его Богу. Например, [в случае, когда речь идёт] о формальном суждении в отношении мудрости, или разума, или воли, сначала рассмотрим его само по себе и в соответствии с самим собой; и чтобы в этом суждении не содержалось какого-то несовершенства или ограничения, удаляются из него несовершенства, которые сопровождают его с самого начала, и когда останутся в этом суждении мудрость и воля в совершеннейшем [смысле], тогда они будут приписаны Богом. Следовательно, любое суждение о Боге должно содержать какой-либо однозначный концепт, который присущ ему с самого начала» (Пер. Л. Черниной).

850

См.: Opus Oxoniense. 1, dist. 3. q. L quarta sententia. «… так что бесконечное сущее включает в себя истинную бесконечность, лучшую бесконечность и любое совершенство, просто потому, что оно бесконечно» (Пер. Л. Черниной).

851

Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, quarta sententia.«Итак, познание божественного бытия в отношении вечности более совершенно, чем познание в отношении простоты, поскольку простота связывает творения, а вечность всемерно соответствует Богу» (Пер. Л. Черниной).

852

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 6. Этот фрагмент текста Скота и следующий за ним приводятся в Gilson Е. Introduction. Р. 252, п. 1. «Любой атрибут содержит божественную сущность в соответствии со всем представлением об идеальном совершенстве… ведь идеальное суждение соответствует совершенству творения [в той степени], насколько последнее присуще главному бытию, а следовательно, суждению о том, сущность чего ограничена. Значит, вслед за противоположностями различаются уровни ограничения, в которых эта сущность не абсолютно совершенна, и так единый атрибут Бога, такой как доброта или абсолютное совершенство, относится ко всем» (Пер. Л. Черниной).

853

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 26. «Доброта, и величие, и всё прочее как бы идентичны друг другу, поскольку все они формально бесконечны, а вследствие этой бесконечности и то, и другое — едино» (Пер. Л. Черниной).

854

См.: Gilson Е. Introduction. Р. 252. «На основании только что выведенного заключения о том, что невозможно существование двух бесконечных существ, бесконечность существования подтверждает истинную абсолютность божественного бытия при формальном разделении атрибутов» (Пер. Л. Черниной).

855

Ср. также с фрагментом из Tractatus de Primo Principio, который приписывается Дунсу Скоту. По мнению Жильсона (Introduction. Р. 673), этот трактат точно выражает позицию Скота, несмотря на то, что, возможно, не является его сочинением. Вот этот фрагмент:

… Non repugnat rationi perfectionis simpliciter quod sint multae perfectiones simpliciter, et quaelibet summa in suo gradu, et tamen unum summum melius alio et omnibus illis summis; et quolibet eorum melius sit essentia Primi, licet nulla earum sit eadem sibi, sed inhaerens tantum» (Cap. 4, Conclusio X). «… Не противоречит простому совершенству тот факт, что существует множество простых совершенств, а также всякая их совокупность в своей степени, однако есть одна сущность лучше других и всех прочих сущностей; и та, что лучше всех, — это сущность Первого, и, возможно, ни одна из них не подобна ей, но связана с ней» (гл. 4. вывод X. — Пер. Л. Черниной).

Здесь говорится о благости божественной сущности, которая превосходит благость любого божественного атрибута. В любом случае стоит отметить, что Скот довольствуется утверждением, что его слова не противоречат разуму.

856

См. изданный А. Ш Иехудой арабский оригинал «Обязанностей сердец» I, 10, с. 68, версия 0. Арабский термин «צפאת… דאתיה» (§ifàt… dhâtiyya) был переведён Ибн Тиббоном на иврит как «מדות… עצמיות» (сущностные качества; см. издание А. Цифрони, Тель-Авив. 1949. С 139).

857

Я уже отмечал в другом месте (Studies in Abu'l-Barakât’s al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics // Scripta Hierosolymitana, VI, 1960, P. 165-171), что есть сходство между фундаментальными взглядами Ралбага и Крескаса на божественные атрибуты и учением Абу-л-Бараката ал-Багдади, еврейского философа XI-XII столетий, который в старости принял ислам. Однако мы не можем предположить, что высказывания Абу-л-Вараката, писавшего на арабском языке, были известны Ралбагу и Крескасу. Кроме того и это, как мне кажется, имеет решающее значение, — сходство между указанной доктриной Крескаса и взглядами Скота намного значительней и в отношении основных идей и в деталях, чем между его доктриной и мнением Абу-л-Бараката.

858

Например, есть сходство между нападками Иехуды Галеви на философскую доктрину о бессмертии интеллекта (они основаны на невозможности, исходя из этой доктрины, определить род и количество умопостигаемых понятий, которые человек должен постичь, чтобы заслужить это бессмертие; см.: Кузари V, 14, издание Хирщфелда, с. 326 и далее) и аналогичной критикой Крескаса (см.: Свет Господень II, 6, 1, Тель-Авив, 1963, С. 53а, b; 56а). Ср. в особенности то, что Крескас говорит (там же), когда бросает вызов философам, которые верят, что бессмертие приобретённого интеллекта обеспечивается знанием первых умопостигаемых понятий, со сходными замечаниями в Кузари (с, 326-327). Между подходами этих двух мыслителей к вопросу о конечной цели человека также имеется некоторое сходство, хотя есть и не менее заметное различие.

859

Ср. с анализом Жильсона: Introduction. Р. 307 ff. Согласно Скоту, в божественном интеллекте есть элемент естественной необходимости (см., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 38, q. unic., notes 2, 4). А относительно воли (человеческой или божественной) можно сказать, что свобода (libertas) не является чем-то дополнительным к ней, но существует в силу существования воли (см., напр.: Opus Oxoniense, II dist. 5, q. 2, n. 11); ср. также: Et tota ratio differentiae hinc inde est libertas voluntatis et necessitas naturalis ex parte intellectus (Opus Oxoniense, I, dist. 1, q. 4, n. 1); этот отрывок приводится в Introduction. P. 598.

860

См. в тель-авивском издании, с. 54а; 55а; 56b-57а.

861

С. 55а, b. Представление о том, что любовь, а не интеллектуальная деятельность является конечной целью человека, присутствует в христианской средневековой мысли не только у экстатических философов типа Бонавентуры (см.: Gilson Е. La Philosophic de Siant Bonaventure. Paris, 1953. P. 371 378), но и у схоластов, которые, в общем, не доверяют чувственному опыту. Так, например, Генрих Гентский говорит: «Deus semper magis diligitur quam cognoscitur, et hoc quia voluntas per dilectionem magis unitur fim quam intellectus per cognitionem» (Quodlibeta, XIII, q. 2) «Бога всегда больше почитают, чем познают, это потому что воля через вожделение лучше сочетается с целью, чем разум через познание» (пер. Л. Черниной).

Скот также спорит с философским представлением о том, что интеллектуальная деятельность является единственной целью, но, насколько я могу судить, его утверждения не кажутся далекоидущими. Ср.: Reportata Parisiana, IV, dist. 48—49:

862

Я исхожу из логичного предположения, что, во всяком случае, в этот фрагмент не вкралась ошибка, исказившая смысл слов Крескаса.

863

См.: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros / F. Stuart Crawford (éd.). Cambridge, Mass. 1953. P. 518- 519.

864

См.: Kitab al-Isharat waM-tanbihat (Книга указаний и наставлений) / изд. J. Forget. Лейден, 1892. С. 135.

865

См.: Summa Contra Gentiles, II, 47.

866

См.: Opus Oxoniense. II, dist. 25, q. unie, n. 3.

867

См.: Gilson E. Introduction. P. 581.

868

Так называли, например, Марсилия из Ингена (Marsilius Inghen). — Прим. ред.

869

«Современный доктор поддерживает идею о том, что волевой акт обусловлен воображением, поскольку ничто не способно сдвинуть само себя, необходимо, чтобы двигатель и движимое были двумя различными субъектами. Или поскольку воля это разумное стремление, её невозможно обнаружить в разумной душе, в качестве активного субъекта она должна быть отлична от этой души. Движущую силу для воли следует искать за пределами разумной души, то есть в чувственном восприятии, а точнее, в воображении» (Пер. Л. Черниной).

870

В данном случае я также не собираюсь выдвигать предположение, что на Крескаса повлиял тот схоласт, которого имеет в виду Скот. Я просто снова хочу указать на сходство в постановке и решении проблем между Крескасом и отдельными схоластами.

871

Трудно предположить, что это утверждение касается также любви Бога к человеку, о которой говорится перед указанным отрывком.

872

«Si igitur voluntas in superiori et optimo in genere intellectualium est nobilior intellectu, inquantum voluntas actu suo movetur ad volendum et diligendum superiora intelligibilia, et terminatur ad ea magis quam intellectus, qui non movetur nec ad superiora nec ad inferiora, sed ad ipsum omnia intelligibilia terminantur, cum intellectus noster sit minus nobili is in genere intelligibilium, igitur voluntas simpliciter est nobilior intellectu» (Reportata Parisiana, IV. dist. 49, q. 2, n. 18). «Если же воля в высшем и лучшем умозрительном роде благороднее разума, насколько воля сама по себе движется к тому, чтобы желать и вожделеть высшее умопостигаемое, и предел её больше, чем разум, который не движется ни к высшему, ни к низшему, а ограничивает собой всё умопостигаемое, поскольку наш разум менее благороден в умозрительном роде, и тогда воля просто благороднее интеллекта» (Пер. Л. Черниной).

«Dico igitur ad quaestionem, quod beatitudo simpliciter est essentialiter et formaliter in actu voluntatis, quo simpliciter et solum attingitur bonum optimum, quo perfruatur» (loc. cit., n. 20). «Тогда на вопрос, какое блаженство в акте воли сущностное и формальное, я скажу, что только и абсолютно высшее благо касается того, от чего получают наслаждение» (пер. Л. Черниной).

Эти фрагменты цитирует Жильсон: Introduction. R 601, notes 2-3. Относительно утверждения Скота, что наслаждение (delectatio) следует за волевым актом, см.: Introduction, Р. 597, п. 3. Необходимо исследовать, в какой мере понятие «ערבות» (наслаждение) у Крескаса аналогично понятиям delectatio и fruitio у Скота и других схоластов.

873

Другими словами, если исполнение заповеди влечёт за собой награду, а нарушение — наказание, так же как причина влечёт за собой следствие, то не важно, было ли произведено действие как вынужденное или в силу свободного решения, ибо награда и наказание с необходимостью определяются действием, а не чувством, с которым оно производится. То есть наличествует субъективное волеизъявление, за которое могло бы последовать наказание или воздаяние, но последние оказываются частью системы причинно-следственных связей. — Прим. ред.

874

С другой стороны, если награда и наказание определяются тем, было ли действие совершено вынужденно или по субъективно свободному решению, то, при предположении детерминизма (необходимости), это свободное решение предопределено, то есть не является настоящим волеизъявлением, и тогда теряется смысл награды и наказания. См. ниже. — Прим. ред.

875

Санхедрин, 10:1. Прим. ред.

876

Вопрос воли и выбора испытывать радость и наслаждение по поводу с необходимостью принятой веры или нет. — Прим. ред.

877

См.: Тарбиц, XI. 1940. С. 205 (на иврите; ср. выше, прим. 19). Нужно отметить, что первая цитата из Summa Theologica (II, 2, 24, 5), которую приводит Бер (см. выше), касается мнения, которое Фома отвергает. Однако в продолжение своих слов он поясняет, что определённая интерпретация этого положения вполне допустима.

878

«Вера входит в число милостей, которые даются бесплатно»; «акт веры был бы ещё достойнее через любовь» (пер. Л. Черниной).

879

Necessitas. Ср., например: Gilson E. Introduction. P. 598.

880

См.: Reportata Parisiana. IV, dist. 49, q. 2, n. 18, «На рассуждение же о чистоте разума отвечу, что действие разума не называется злом, поскольку не во власти разума выбирать понимание» (Пер. Л. Черниной).

881

См.: Бер И. // Тарбиц, XI. 1940. С. 188-206 (на иврите). Среди прочего мы находим у Авнера, что вера является одной из необходимых вещей, к которым воля не имеет никакого отношения. См. также: Бер. Там же. С. 199.

882

И это несмотря на различие между их взглядами на фундаментальные философские вопросы. Мы находим, например, что Авнер полагает, что человеческая душа, в отличие от приобретённого интеллекта, неотделима от материи, а это противоречит мнению Крескаса. В данном отношении Авнер, по-видимому, соглашается с мнениями арабских аристотеликов (за исключением Авиценны, его учеников и некоторых других). Действительно, в этом контексте он ссылается — хотя и безотносительно обсуждаемого нами предмета — на Аверроэса. См.: Бер. Там же. С. 192.

883

См.: Guttmann J. Das Problem der Willensfreiheit bei Hasdai Crescas und den islamischen Amtotelikem // Jewish Sludies in Memory of George A. Kohut New York, 1935. P. 325-349. Нет сомнений в правильности замечаний Гутмана о сходстве между учением Крескаса, мнением Аверроэса, изложенным в Kitàb al-Kashf^,an manàhij aï- adilia fi 'aqa’id al-milla (Книга прояснения путей доказательства принципов веры), и мнением Авиценны, которое тесно связано со всей его системой. Однако что касается аль-Фараби, то отрывок, на котором основывается Гутман (р. 335, п. 15), взят из работы, приписываемой аль-Фараби, тогда как её автором почти наверняка является Авиценна. См. в моей статье: Ibn Sinà et l’auteur de la Risàlat al-Fusüs fi’l-Hikma // Revue des Etudes Islamiques. 1951. P 121-124. Что же касается Аверроэса, стоит отметить, что мнение, которое он высказывает в вышеупомянутом сочинении, не согласуется с тем, что иногда он — вслед за Аристотелем подчёркивает акцидентальный элемент в событиях (см., напр., большой комментарий Аверроэса к Метафизике Аристотеля, изд. М. Bouyges, II, Бейрут 1942. С. 730 и далее). Полемизируя с Авнером из Бургоса, Моше Нарбони критикует отрицание «возможного», которое он, по его словам, находит у своего оппонента. Эта критика основана на представлении Аристотеля, который постулирует существование вещей, «возможных по природе, некоторые из которых акцидентальны или случайны». Нарбони добавляет: «И поскольку имеются (причины) для большинства существующих вещей, постольку необходимо, чтобы они имелись и для меньшинства существующих вещей». Эти высказывания появляются в начале трактата Моше Нарбони О свободном выборе (опубликован Элиэзером Ашкенази в антологии Слова мудрецов, Мец, 1849). Он был написан с целью опровергнуть позицию Авнера из Бургоса, отрицавшего свободу выбора. Когда Моше Нарбони ссылается на Аристотеля, он, несомненно, также подразумевает комментарий Аверроэса. Позиция Нарбони в этом сочинении определяется, как мне кажется, его зависимостью от доктрин этих двух философов. Конечно, теоретически нельзя исключить возможность, что данный трактат был создан под влиянием какой-то схоластической школы, но в настоящее время ничто не подтверждает это предположение.

884

Конечно, следует изучить, в какой мере Авнер был знаком с арабскими философскими текстами. В этой связи стоит отметить, что Книга огней Абу Хамида — это, по-видимому, не что иное, как « משכאה אל־אנואר» (Mishkât al-Anwàr; Вместилище огней) ал-Газали. См.: Бер И. Каббалистическое учение в христологии Авнера из Бургоса // Тарбиц, XXVII. 1958. С. 287 (на иврите). Перевод этой книги на иврит называется «משכית האורות», а латинский перевод — Finestra Luminarium. См.: Steinsclmeider М. Die hebraischen Übersetzungen des Mittelalters, I. Graz, 1956. P. 345.347. Что касается арабского источника (אל־צמימה; aldamima) и манускрипта Книги вечной науки (на испанском языке: EI Libro dei Saber Eterno), упомянутой Авнером из Бургоса (см.: Бер ИИ Тарбиц, XI. 1940. С. 91, прим. 12; XXVII. 1958. С. 286)-ср.: Vajda G. //REJ, CXIII. 1954. R 60-63; и см. также комментарий этого исследователя в: Тарбиц, XXVIII. 1959. С. 99 100.

885

Что касается такого исследования в целом, стоит указать на один парадокс: сходство между определёнными каббалистическими течениями и идеями, которые были распространены у христиан, изучено лучше, чем связь между еврейской философией в Испании и Южной Франции XIV и большей части XV столетия и христианской философией того же и более раннего периода. Парадокс, собственно, заключается в том, что, несмотря на точки соприкосновения, символический язык и понятия каббалистов совершенно отличны от языка христианской религии и мистики. Концептуальный язык еврейских философов, напротив, фактически во всём (если не учитывать католические догматы, которые не упоминаются в философских дискуссиях) идентичен концептуальному языку их христианских коллег, и не могло быть никакой трудности в переводе философских суждений того периода с латыни на иврит и наоборот. Известно, что многие еврейские мыслители в то время активно участвовали в жизни страны своего проживания и знали её язык, то есть один из романских языков, близких к латыни. Кажется, что некоторые из этих мыслителей например, Ибн Каспи — немного знали латынь. К ним относится также Калонимос бен Калонимос, который, как известно, перевёл на латинский язык Непоследовательность непоследовательности [Опровержение опровержения] Аверроэса. В этом контексте уместно упомянуть, что некоторые главы «Войн Господа», касающиеся астрономического прибора, изобретённого Ралбагом, были переведены с иврита на латынь в 1342 г. для папы Климента VI. Это также свидетельствует о связях, которые существовали между еврейскими и христианскими учёными.

886

Необходимо отметить, что Крескас открыто упоминает христианские университеты, называя их «בתי מדרשיהם הכוללים» («их всеобщие школы»). Его слова доказывают, что он имел некоторое представление о предметах, которые преподавались в данных учреждениях, и о социальном происхождении учеников. Ссылка на университеты возникает в связи с критикой утверждения Рамбама, что «מעשה בראשית» («учение о Начале») — это не что иное, как физика, a «מעשה מרכבה» («учение о Колеснице») тождественно метафизике. Крескас говорит: «Нет ничего в этих предметах, то есть в физике и метафизике, что требовало бы тайны и сокрытия, ибо, ей-богу, не называют то, что в них является еретическим и разрушительным для Божественной религии, «тайнами Торы»! А как же иначе? Ведь то, что скрывается, уже стало известно юношам и малым детям, а также, кроме нас, тем, кто обучается в их всеобщих школах для сыновей богачей и чуть менее богатых людей» (Свет Господень IV, 10).

887

См.: Штайншиайдер. Там же, 1. С. 484, 485, 488.

888

Как заметил Лео Штраус.

889

Как заметила С. Геллер-Виленская, следует обратить внимание на фрагмент из конца трактата Шмуэля ибн Тиббона Да соберутся воды (издание М. Л. Бисаликиса, Прессбург, 1837. С. 175), который свидетельствует об осведомлённости этого учёного о развитии занятий философией у его христианских современников. Вот что говорит Ибн Тиббон: «… и я увидел, что истинные науки стали намного более известными среди тех народов, под чьим правлением и в чьих странах я живу, чем в странах Ишмаэля…»

В этом случае — который с определённой точки зрения, может быть, является исключительным уже в поколении после Рамбама нашёлся еврейский учёный, живший за пределами Италии, открыто выразивший своё мнение о том, что в усвоении философских наук христиане превосходят мусульман. Замечание Ибн Тиббона представляет интерес ещё в одном отношении. Эпоха Ибн Тиббона (XIII в.) — это период, в который — впервые с X в. можно было утверждать, что первенство в философии перешло или переходит от мусульман к христианам. Ибн Тиббон является одним из тех, для кого это было очевидно.

890

Статья переведена по изданию: Pines S. Spinoza’s «Tractatus theologico-politicus», Maimonides and Kant // Scripta Hierosolymitana 20. 1968. P. 3 54.

891

«На первый взгляд» (лат.) Прим. перев.

892

Мы не приводим здесь библиографию научной литературы, посвящённой Трактату; следует, однако, упомянуть работу Лео Штрауса «Spinoza’s Critique of Religion» (New York, 1965; впервые опубликована на немецком в 1930) и его очерк «How То Study Spinoza’s Theologieo-Political Treatise» в кн. Persecutiоп and the Art of Writing (Glencoe, 111., 1952). P. 142 201.

893

Одним из важнейших научных исследований по этой теме является JoelМ. Spinoza’s theologisch-politischer TraktaU auf seine Quellen gepriift. Breslau, 1970.

894

Очевидно, Ш. Пинес имел в виду Предисловие в целом, включая Посвящение, Введение к части первой и т. п. В особенности см. Наставление о сём трактате // Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных (Часть 1) / Пер. М. А. Шнейдера. Иерусалим; М., 2003. С. 36 39. — Прим. перев.

895

См. Предисловие Маймонида к Путеводителю.

896

«С необходимыми изменениями» (лат.) — Прим. перев.

897

Страницы указаны по изданию Трактата, выполненному К. Гебхардтом (Spinoza. Opera. Heidelberg, 1925. Vol. III.). [Далее в квадратных скобках приводятся соответствующие страницы издания: Спиноза Б. Богословско-политический трактат / Пер. с лат. М. Лопаткина // Спиноза Б. Сочинения. Т. 2. СПб., 1999. С. 17-18].

898

Так у Ш. Пинеса. Поскольку кит и саранча относятся всё же к живой природе, то, очевидно, имеется в виду, что они не наделены рациональной душой. — Прим. перев.

899

Гл. I. С. 24-27 [в данном случае страницы латинского и русского изданий совпадают].

900

Очевидно, Ш. Пинес имеет в виду познание через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). См. Этика 11:40 сх. 2 (Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. 321) — Прим. перев.

901

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 16. Прим. перев.

902

Указ. соч. С. 11. — Прим. ред.

903

Предисловие. С. 9 [С. 11]; ср. гл. XIII. С 167-168 [С 156-157].

904

Пер. М. Л. Гаспарова. См.: Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 4. Ред. А. И. Доватур, Ф. Х. Кессиди. М., 1983. С. 655. Прим. перев.

905

Гл. II и др.

906

Ссылка на Трактат, страницы латинского и русского изданий совпадают. — Прим. перев.

907

Гл. I. С.16 [С. 17 18]; гл. II. С. 35 [С. 34-36] и ниже.

908

См. Несвоевременные размышления, II, 2 и 3. [а именно О пользе и вреде истории для жизни]. Имя Спинозы не единственное имя, которое следует упомянуть в истории возникновения библейской критики в Новое время. Были и другие. Однако его роль в этой области была весьма значительной.

909

Гл. I, II и ещё в нескольких местах.

910

Гл. II. С 35 [С. 34].

911

Спиноза цитирует текст на иврите, затем переводит его на латынь. Ниже цит. русский перевод латинского перевода Спинозы. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Т. 2. С. 105 106. — Прим. перев.

912

Заметим, что еврейский аверроист XV в. Элияху Дельмедиго не одобряет того, насколько далеко зашли философы в аллегорической интерпретации текстов Писания. По его мнению, эти тексты нужно понимать буквально, за исключением тех случаев, когда вследствие буквального прочтения в Писании возникают противоречивые понятия и утверждения. Ср.: Элияху Дельмедиго. Behinat ha-dat (Исследование религии). Вена, 1833. С. 48 и далее.

913

«По умолчанию» (лат.). Здесь: «исходя из того, что не сказано». — Прим. перев.

914

Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных. С. 20. Ср. там же, прим. 43,45. Прим. перев.

915

См. Предисловие переводчика в моём переводе Путеводителя растерянных: The Guide of the Perplexed. Chicago, 1963. P. LIV-CV.

916

Путеводитель растерянных II, 36; ср. также II, 45 (в конце главы).

917

Хотя он ссылается на него немногим ранее, перед рассуждением о Моисее (гл. I, С. 19 [С. 20]).

918

См. мой перевод, с. 402.

919

Perceive. Другой вариант перевода: «постигает». Прим. перев.

920

Здесь и далее, где необходимо, пер. М. Лопаткина дополняется пер. Ш. Пинеса (напр., добавляются латинские понятия).

921

См. гл. VII Трактата. — Прим. перев.

922

В этом фрагменте Трактата Спиноза ссылается на мнение «некоторых иудеев», согласно которому израильтяне слышали на горе Синай не слова десяти заповедей, а только шум. Это ссылка на Путеводитель II, 33; в той главе Маймонид высказывает мнение, что люди не слышали слов последних восьми заповедей, но только громкий голос.

923

В данном случае страницы издания Гебхардта и русского издания совпадают.

924

Ср. также гл. II. С. 43 [С. 40-42].

925

В данном случае страницы издания Гебхардта и русского издания совпадают. — Прим. перев.

926

В данном случае страницы издания Гебхардта и русского издания совпадают. — Прим. перев.

927

Т. е. истинная универсальная вера (лат.) — Прим. перев.

928

Я думаю, в этой связи можно воспользоваться современным термином.

929

Может быть, трудно согласовать это представление со спинозистским видением человеческой природы, если поспорить, что, по его мнению, люди, не достигшие философской свободы (libertas humana), будут чаще повиноваться страстям, чем разуму, даже когда разум явно заботится об условиях их безопасности и благосостояния. Я не могу здесь вдаваться в эту проблему, поскольку она связана с одной из главных трудностей, вытекающих из философских воззрений Спинозы. См. также ниже.

930

Гл. V. С. 75 [С. 70]; ср. гл. XX. С. 239 [С. 225].

931

На описание израильского народа, данное в пятой главе Трактата (с. 75 [С. 70]), кажется, оказал некоторое влияние Путеводитель Маймонида (III, 32; см. мой перевод, с. 527 528). В главе XVII Спиноза снова рассматривает создание еврейского государства после исхода из Египта (с. 205-206 [с. 192-193]). Проведя в главе XVI различие между людьми в естественном состоянии и людьми, живущими в обществе, описав переход (или скорее то, как понимался этот переход) от одного состояния к другому и заложив, таким образом, основы истинной политической науки, он показывает в главе XVII, что сформулированные им категории могут также быть применены к истории израильтян. Согласно Спинозе, люди, освобождённые от египетского рабства, на деле вернулись в естественное состояние, а затем, по совету Моисея, передали права, которыми люди в этом состоянии обладают, Богу. См. также ниже.

932

Ср. гл. V. С. 74 и далее [С. 69 и далее]; гл. XVII и в других местах.

933

Ср. Путеводитель III, 52; I. 54 и в других местах.

934

«Познавательная любовь к Богу». Этика V, 32 и далее. (Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. А. Иванцова // Спиноза Б. Сочинения. СПб., 1999. Т. 1. С. 471 и далее). — Прим. перев.

935

Иначе: интеллектуальная любовь, — Прим. перев.

936

Ср. Путеводитель III, 27 и 28.

937

Ср. гл. XIV Трактата.

938

Например, Юлиусом Гутманом в кн. Religion and Science (иврит; Иерусалим, 1955). С. 96 и далее, и Die Philosophic des Judentums (Miinchen, 1933). С. 186 и далее.

939

«Подражание Богу» (лат.) Прим. перев.

940

См. гл. V.

941

В конечном счёте, из-за того, что Кант не верил в возможность метафизики, какой она представлялась классической философской традиции, аналогия верна лишь отчасти. Мы вернёмся к этому вопросу ниже.

942

Цитата продолжается следующим образом: «Лишь бы, однако, тот, кто их приемлет, не знал, что они ложны; иначе он неизбежно воспротивился бы. Ведь каким образом могло бы случиться, чтобы кто-нибудь, старающийся любить справедливость и угождать Богу, почитал божественным то, о чём он знает, что оно чуждо божественной природе?» Преимущество формулировки догматов, предложенной Спинозой, заключалось в том, что философы (так же как невежественные члены политического сообщества) могли интерпретировать их в соответствии со своим пониманием истины. В обществе, религия которого основывалась бы на этих догматах, философы не были бы вынуждены становиться мятежниками (или лицемерить).

943

Иначе: «правильные мнения», «истинные убеждения». См. Путеводитель I, 50. Прим. перев.

944

См. Рамбам (Маймонид). Избранное. В 2 т. / Пер. с англ. Н. Бартмана. Иерусалим, 1990. Т. 2. С. 119. — Прим. перев.

945

Там же. С. 121. Прим. перев.

946

Там же. С. 120. — Прим. перев.

947

Гл. V. С. 70-71 русского издания. Прим. перев.

948

Имеется в виду ссылка на эту главу, сделанная Ш. Пинесом перед перечислением семи догматов Спинозы. — Прим. перев.

949

См. Предисловие и гл. XVI. — Прим. перев.

950

С. 7 русского издания. — Прим. перев.

951

Там же. С. 8. — Прим. перев.

952

«Согласие народов» (лат.), т. е. всеобщее согласие. — Прим. перев.

953

См. Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. 283. — Прим. перев.

954

С. 179 русского издания. — Прим. перев.

955

Политический трактат. Гл. [I, XIV [См. Спиноза Б. Сочинения. Т. 2. С. 256].

956

См. выше.

957

См. гл. XVI и XX.

958

См., напр., гл. XIX.

959

Эту проблему он разбирает в последней части Этики.

960

Несколько отличный подход к проблемам, связанным с понятием всеобщей религии у Спинозы, см. в работе А. Хаймана (Нутаn А. Spinoza’s Dogmas of Universal Faith // Biblical and Other Studies / ed. A. Altmann. Cambridge, Mass., 1963. P. 183 195).

961

Vemiere P. Spinoza et la pensee francaise avant la revolution. Paris, 1954. Vol. II. P. 481 и далее.

962

См. Руссо Ж. — Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права / Пер. с фр. А. Д. Хаютина, B. C. Алексеева-Попова // Руссо, Ж. — Ж. Об общественном договоре: Трактаты. М., 2000. С. 320. — Прим. перев.

963

См. указ. соч. С. 321. Прим. перев.

964

Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж. — Ж. Педагогические сочинения. В 2 т. Т. I. М., 1981. С. 315 379. Прим. перев.

965

См. Кант И. Сочинения. В 4 т. на немецком и русском языках. Т. 4. М., 2001. С. 750-751. — Прим. перев.

966

См. там же. С. 751.

967

Об изначальной роли понятия повиновения в этике Канта см., например, Kruger G. Philosophic und Moral in der Kantischen Kritik. Tubingen, 1931. S. 103 и 202 и далее. Согласно Крюгеру (S. 103), «Bei Kant driickt der Begriff der Autonomie nichts als die unbedingte Vorbehaltslosigkeit der Unterwerfung aus» [«У Канта понятие автономии выражает не что иное, как безусловное и безоговорочное повиновение»].

968

Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 394. Прим. перев.

969

См. там же. С. 394. Прим. перев.

970

О душе III, 10. [См.: Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1975. С. 442].

971

См., напр., Никомахова этика II, 7, 1107а, 29 и далее.

972

Критика практического разума, § 4, теорема 3 и далее.

973

Кант И. Сочинения. В 4 т. на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 304-305. Прим. перев.

974

Критика практического разума, § 7 [Указ. соч. С. 349].

975

См. его Grundlage der Moral // Sammtliche Werke. Vol. I. S. 548. [См. его Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 166].

976

См. там же, § 4. В русском переводе — с. 136 и далее. Прим. перев.

977

Многие аналогии из числа только что приведённых в качестве примера сходства между взглядами Спинозы и Канта на человеческое поведение можно обнаружить также у Гоббса, который, несомненно, оказал влияние на Спинозу. Но у Гоббса нет ничего похожего на догматы Спинозы и постулаты Канта.

978

Перевод эссе появился впервые в журнале «22», 1990. № 69. С 203- 208. Статья переведена с сокращениями по изданию Pines S. Nietzsche: Psychology vs. Philosophy. Nietzsche as Affirmative Thinker // Papers Presented at the Fifth Jerusalem Philosophical Encounter, 1983 / ed. Y. Yovel. Dordrecht, 1986. P. 147 159

979

ТРЮИЗМ — (лат.). Общеизвестная истина, общее место в рассуждениях, котор. излишне было бы доказывать. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ТРЮИЗМ [англ. truism] общеизвестная, избитая истина.