Иуда: предатель или жертва? [заметки]

1

Это ставшее афоризмом изречение мы находим в статье «The Butterfly's Boswell», а затем Уайльд перефразирует его в работе «Истинная задача и значение критики» и в эссе «Критик как художник».

2

Как справедливо подметил Парк, в книжных магазинах и библиотеках биографии частенько делят полку с автобиографиями, а книготорговцы нередко включают их в один каталог, словно авторы каким-то образом отождествляются со своими персонажами, прожившими жизнь, описанную на страницах их книг.

3

О художественных особенностях и проблеме вымысла в автобиографическом жанре, предполагающем фактическую достоверность излагаемого материала, рассуждает Нэнси К. Миллер.

4

См. анализ Бекшейдера книги Майлса «Бог: биография» (166-167).

5

С того момента, как начал складываться известный стереотип «вечного жида», убийство Каином Авеля не раз использовалось для закрепления за евреями их «статуса» рассеянного по земле, вечно скитающегося и вечно гонимого народа. В Новое время некоторые авторы — например, Дан Пагис в различных своих стихотворениях — обращались к этому библейскому мотиву при исследовании причин жестокого геноцида, что учинили над евреями нацисты. В XIX в. Каин, особенно отмеченный печатью Божьего знамения, время от времени обретал африканские или афроамериканские черты. Именно таким он виделся тем комментаторам, которые считали «каинову печать» признаком злого дурного начала, хотя Бог отметил Каина, чтобы защитить его от убийства.

6

В 1935 г. Карл Барт «лишился кафедры в Боннском университете из-за своей открытой оппозиции нацизму и переехал в родную Швейцарию. Чувствуя себя в безопасности в Базельском университете, он призывал всех христиан противостоять Гитлеру, как исчадию зла» (Ericksen, 177). И все же в письме 1967 г. Барт признается в своей «аллергии на евреев»: «Увы, я ни в коем разе не филосемит, и в личном общении с евреями (даже евреями-христианами) мне всегда — сколько себя помню — приходилось подавлять совершенно необъяснимое к ним отвращение; и, как ни старался я подавить его, борясь со своей предубежденностью и тщательно скрывая ее в своих высказываниях, мне так до конца и не удалось ни подавить, ни изжить в себе это чувство» (Letters, 262). О гораздо более неоднозначном подходе Барта к Иуде мы узнаем в последующих главах. Для более углубленного изучения воззрений Барта на Иуду см. работы Макглассона и Кейна (Сапе, 59-70). О слепоте, часто приписываемой евреям в средневековой Европе, см.: Kruger (94), а также рассуждения Папия в Главе 3.

7

Ночь, в которую Иисус в Евангелии от Иоанна отсылает Иуду, по мнению Джорджа Штейнера, является «тем самым моментом… в который ненависть к евреям проросла корнями в самое сердце христианства» (Steiner, 417).

8

В духовной автобиографии «Изобильное милосердие, изливающееся на главного грешника» (166) Джон Баньян описывает, как он, подобно Иуде, испытывал искушение продать Иисуса и чувствовал себя отвергнутым и лишенным милосердия Божьего, пока наконец не познал на себе всю милость Всевышнего. См.: Ohly (122—124).

9

О кадрах из фильма Де Милля см. Главу 5. Де Милль позаимствовал идеи Брюса Бартона, но смягчил образ Иуды, созданный Бартоном в его известном бестселлере «Человек, которого никто не знает» (1925): в популярной книге Бартона двенадцатый апостол предстает «маленьким докучливым предпринимателем», желающим докопаться до истины (Barton, 83).

10

Иуда разрывается между двумя лидерами антиримского движения — пацифистом Иисусом, Мессией мира, и мятежником Вараввой, Мессией войны (Humphries-Brooks, 26— 28). Точно так же Иуда в «Иисусе из Назарета» Франко Дзеффирелли (1977), может быть, и обманывается, и заблуждается, и «совершает ошибки», но это лишь делает его образ «более человечным»; ведь в этом зрители «могут быть уподоблены ему, в чем уподобить себя Иисусу мы не можем» (Humphries-Brooks, 75).

11

Об Иисусе в кинематографе см.: Walsch; Humphries-Brooks; Reinhartz.

12

Я в неоплатном долгу за предоставленный мне доступ к электронной почте Дейва Макколла.

13

Динцельбахер продолжает: «Едва ли мне известны какие-либо источники, в которых бы поступок [Иуды] представлялся как поступок типичного еврея» (Dinzelbacher, 80— 81). Я выражаю свою признательность Джеймсу Расмуссену за перевод.

14

Иуду игнорируют даже теологи, признающие, что христианские проповеди могли содействовать нацистскому геноциду. Например, Павликовский в работе «Христос в свете иудейско-христианских диалогов» (см.: Pawlikowski, Christ in the Light of Jewish-Christian Dialogues) обсуждает позиции таких известных богословов, как Схиллебекс, Панненберг, Молтманн, Кюнг, Собрино и Гутиеррез, не касаясь Иуды вовсе. Не упоминается Иуда и в замечательной книге «Иисус, иудаизм и христианский антисемитизм: прочтение Нового Завета после Холокоста», изданной под редакцией Фридриксен и Рейнгарца. См.: Jesus, Judaism, and Christian Anti-Semitism: Reading the New Testament after the Holocaust, ed. by Fredriksen and Reinhartz.

15

Карен Армстронг считает, что ученики Иисуса «верили, что он скоро вернется, чтобы установить мессианское Царство Божье, и поскольку в таких представлениях не было ничего противного иудаизму, секту христиан признавали многие правоверные иудеи, в том числе и такие авторитеты, как раввин Гамлиил, внук Гиллеля» (Karen Armstrong, 79). Армстронг утверждает, что «последователи Иисуса, как все богобоязненные евреи, ежедневно бывали в Храме» вплоть до того самого дня, когда идея «Нового Израиля… стала новой языческой верой» (80).

16

Сегал также пишет, что «иудаизм и христианство — две религии- близнецы. Это поразительный факт, что религии, которые мы сегодня называем иудаизмом и христианством, зародились в одно и то же время и формировались в одной среде» (Segal, 1).

17

В трактате «Граница» Даниэль Боярин убедительно доказывает, что «иудаизм не является и не являлся, начиная с раннехристианской эпохи, «религией», если понимать ее как ортодоксию, по отношению к которой гетеродоксальные взгляды, или даже просто странные мнения, делали человека аутсайдером» (Boyarin: Border Lines,

18

В своей основанной на личностных переживаниях книге на тему суицида Саари касается и образа Иуды в Синоптических Евангелиях. В конце этой главы я подробно останавливаюсь на целом сонме книг об Иуде, что появились на свет после публикации Коптского «Евангелия от Иуды». Кейн исследует «противоречие между провидением и трагедией» с позиции теолога, задавшись целью определить «место Иуды Искариота в Христологии» (Сапе, 12).

19

Помимо книг об Иуде, упоминаемых здесь, я привлекаю в своей работе великое множество статей различных ученых; все они перечислены в списке литературы, прилагаемом в конце книги. Кроме того, я использую недавние публикации об Иисусе, помогающие в постижении образа и характера Его антагониста. Не будучи специалистом, я опираюсь также в своих изысканиях на новое, переработанное издание The HarperCollins Study Bible (ed. by Wayne A. Meeks et. al. London: HarperCollins Publisher, 1993).

20

«Источник Q» — гипотетический сборник изречений Христа, который авторы Евангелий от Матфея и Луки, независимо друг от друга, использовали в качестве источника наряду с Евангелием от Марка. Реконструированное на основании тех добавлений, что привнесли Матфей и Лука в Евангелие от Марка, Евангелие Q не содержит «никаких ссылок на Иуду» (Robinson, 5).

21

Согласно Гольдштейну, в оригинальных текстах таннаитского периода, «мы читаем, что был человек по имени Иешуа, Иешу, Иешу Га-Ноцри или Иешу бен Пандера, который занимался магией и исцелял людей, но в том усмотрели колдовство, и за то, что смущал он людей соблазнами и сбивал их с пути истинного, был он повешен в канун еврейской Пасхи», а также о том, что «у него было пять учеников: Маттай, Наккай, Нецер, Буни, Тода» (Goldstein, 96). Шафер не согласен с теми, кто отрицает подлинность таннаитских текстов об Иисусе; однако при этом он утверждает, что «исторический Иисус не упоминается в наших раввинистических источниках» (Schäfer, 8). См. также анализ средневековой иудейской легенды об Иисусе и Иуде в конце этой главы.

22

Маккоби утверждает, что «вся история предательства была измышлена не ранее чем через 30 лет после смерти Иисуса» (Maccoby, 25). В книге «От Иисуса ко Христу» Пола Фредриксен соглашается, что «целью повествователей Драмы Страстей Христовых» было противопоставить Рим и христианство иудеям (Fredriksen, 105): «созданный евангелистами образ Иисуса, постоянно преследуемого и подвергающегося нападкам со стороны враждебных фарисеев, в большей мере отражал те условия, в которых жили они сами, нежели время, на которое пришлось служение Иисуса в Палестине» (Fredriksen, 106).

23

Кермод предполагает, что «в самый ранний период» Иуда «не участвовал в сцене Тайной Вечери. Он был включен в нее позднее, когда ему отвели роль предателя и он стал той движущей силой Драмы, благодаря которой за первым актом действа последовал второй» (keimode, 84).

24

В «Иисусе» Эрман обсуждает эти критерии в присущей ему лаконичной, но яркой манере (Ehrman, 87—95).

25

Большинство ученых ныне сходятся во мнении, что Евангелие от Марка было создано в 68—70 гг. н.э., Евангелие от Матфея — в 80—85 гг. н.э., Евангелие от Луки было написано в 80—85 гг. н.э. (а его «Деяния святых апостолов» в 100 г. н.э.), а Евангелие от Иоанна — в 90—95 гг. н.э. Я благодарна всем лингвистам, историкам, теологам и литературным комментаторам за богатый кладезь материалов по евангельской тематике. Подобно им, я называю Марка, Матфея, Луку и Иоанна авторами Евангелий, хотя это продиктовано исключительно удобством подачи излагаемого материала. Первые три Евангелия называются «Синоптическими», и их принято отделять от последнего Евангелия. Едва ли стоит оговаривать, что в последующей главе моей книге я тщательно исследую разночтения, обнаруживаемые в четырех Евангелиях, но касающиеся только Иуды.

26

Здесь Саари следует за Классеном, хотя и убежден в том, что Иуда — целиком вымышленный персонаж, введенный в евангельский сюжет Марком в качестве «инструмента» для критики двенадцати учеников. Макглассон находит доводы о возможности различного толкования глагола «предать» у Барта (143—144). Кейн, анализируя 1-е Послание Павла к Коринфянам, также указывает на то, что «из греческого текста не ясно, идет ли речь об Иуде, либо о Пилате, либо о первосвященниках, либо и вовсе о Боге» (Сапе, 21). Поскольку новозаветные авторы предпочитают многозначный глагол, основным значением которого является «передать, вручить», когда могли бы использовать недвусмысленный глагол «предать», Кейн считает, что таким образом «они языковыми средствами устанавливают параллель между действиями Иуды, иных участников и Бога (24). Кейн также обсуждает различные варианты перевода глаголов «предать» и «передать» или «вручить» в последующих библейских изданиях, комментариях и толкованиях. (113—126).

27

В этом смысле показателен и русский глагол «предать», который также имеет несколько значений: «изменить, выдать» и «передать, отдать, вручить», ср.: «предать друга» и «предать огласке»; «предаться воле Божьей» — Прим. пер.

28

Джон Шелби Спонг считает, что это свидетельство только доказывает сомнительность версий об историчности Иуды: «вся история Иуды уж больно походит на вымысел» (203).

29

Классен (Klassen, 30) перечисляет семь других новозаветных персонажей с именем Иуда; это — сын патриарха Иакова (Матфей 2:6); Иуда в родословии Иисуса (Лука 3:30); Иуда, брат Иисуса (Матфей 13:55, Марк 6:3); Иуда Галилеянин (Деяния 5:37); Иуда Варсава (Деяния 15:22,27,32) и Иуда из Дамаска (Деяния 9:11).

30

В энциклопедии «The Anchor Bible Dictionary» приводится исчерпывающее описание версий о возможных значениях имени «Искариот», которое исследователи возводят к арамейскому «иш кария» — «лживый», еврейскому корню со значением «передавать, отдавать» или названию поселения, города или пригорода, откуда родом мог происходить Иуда. Однако ни одна из версий до сих пор не признана единственно верной (III 1091 — 1092). См. также: Brown: Appendix IV on Judas (1411-1418); Meier (210); Cane (16-18).

31

По мнению Брауна, «сопоставление всех свидетельств подкрепляет тезис о том. что один из двенадцати, по имени Иуда, предал Иисуса властям, которые устроили его казнь» (1396). См. также: Nickle (29); Klassen (74). Кроссан пишет: «Я готов признать Иуду историческим последователем Иисуса, предавшим Его. Но я не считаю, что он входил в число двенадцати, потому что эта символическая группа двенадцати новых патриархов, призванная заменить двенадцать древнееврейских патриархов, оформилась только после смерти Иисуса (Crossan, 75). Пейджелс и Кинг допускают: «вполне возможно, что кто-то в движении предал Иисуса», усматривая в том, что Иисуса сдал властям один из его ближайших сподвижников, «невероятное унижение» (30). Конечно, с этим согласны не все: «Теория предательства учениками не доказана. Все, что угодно, могло случиться с Иудой после его ухода с Тайной Вечери и до его появления в Гефсиманском саду» (Wilson 200). Тот факт, что Павел не называет имени Иуды, побудил Дж.М. Робертсона в книге «Иисус и Иуда» (1927) считать Иуду персонажем вымышленным (см.: J. M. Robertson, Jesus and Judas, 1927).

32

В своей книге «Иисус и Яхве» Гарольд Блум пишет, что чувствует себя «несчастным, когда отец Мейер доказывает историчность Иуды Искариота, который представляется мне, да и всем прочим — евреям и неевреям — явно злобным вымыслом, помогающим оправдывать убийство евреев на протяжении двух тысяч лет» (24). В своем отзыве на книгу Блума Кермод выговаривает: «как истинный гностик, [Блум] предпочитает верить, что Иисус избежал казни и, в конце концов, оказался в Северной Индии. Блум, считающий эту версию фактом, отвергает Иуду, как вымысел. Я думаю, это верно, но, принимая во внимание переменчивое отношение Блума к вымыслу и факту, большой разницы в том, кем он был, нет. Блум может верить в то, во что ему удобно верить» (41).

33

Штраус, указывающий на невозможность увязать воедино свидетельства о Земле крови у Матфея и Луки, приходит к выводу, что «у нас нет оснований сомневаться в существовании Земли крови», но вот, «ее отношение к предателю Иисуса вызывает большие сомнения» (Strauss, 665). Бенуи анализирует противоречия в свидетельствах Матфея, приписывающего покупку земли первосвященникам, и «Деяний», в которых эта земля называется собственностью Иуды, приобретенной им на деньги, вырученные от предательства Иисуса (Benoit, 196), и предпринимает попытки воссоздать на основании этих свидетельств логичную картину. Помимо этого, он подчеркивает, что «традиция всегда помещала Хакелдаму в определенный квартал Иерусалима: а именно, юго-западный район окрест Бир-Аюба, у подножия Силоама, где встречаются три долины…» (200). Звавшееся «землей черепков» или «землей горшечников», это было «хорошее место для ремесленников, которые находили там воду, необходимую им для обработки своей глины» (201).

34

Кроссан «почти уверен, что Иуда был схвачен, как один из соучастников Иисуса, во время акции в Храме и, в конце концов, рассказал им, кто это совершил, а не только где он был» (Crossan, 81). В «Потерянном Евангелии от Иуды Искариота» Эрман выдвигает предположение о том, что Иуда разглашает сокровенные признания Иисуса о его будущей роли Царя в Царстве, которые могли быть затем использованы фарисеями и первосвященниками, чтобы обвинить Иисуса в провозглашении Себя Царем Иудейским (Ehrman, 165).

35

Немногосложные свидетельства об Иуде мы находим у Папия (ок. 130 г.), Иринея Лионского (ок. 130—200 гг.) и Епифания Саламийского (ок. 310—403 гг.), упоминающего о «Евангелии об Иуде». Упоминают Иуду и Ориген (ок. 185— 254 гг.), и Кирилл Сирийский (ок. 279-303 гг.) и Феофилакт (XI в.). В распоряжении исследователей имеется также эпическая поэма «Пасхальная песнь», написанная Седулием в Vb., и Арабское Евангелие Детства Спасителя, датируемое V или VI вв. Но все эти источники, большинство из которых я обсуждаю в третьей и четвертой главах этой книги, старше Евангелий.

36

См.: Taylor.

37

Во введении к книге об Иуде одного немецкого автора (Ohly, xiii-xiv) Джордж Штейнер отмечает довлеющее действие того факта, что Иуда был связан с постоянно возобновляемыми гонениями на евреев: «Это из-за предательства Иуды и богоубийства, которое оно повлекло за собой, евреев безжалостно травили до смерти с тех самых времен, когда Иуда появился в христианской литературе и иконографии. Бессчетное количество еврейских мужчин, женщин и детей были преданы остракизму и обречены на мучения из-за злой доли Иуды, какой ее объявили и вообразили себе христиане».

38

В фильме «Шоа» (Shoah) — название переводится как «Холокост» — столпившиеся перед церковью люди рассказывают, как евреи в их общине были согнаны в церковь, а затем помещены в газовые камеры и уничтожены. Из толпы вперед выступает мужчина, желающий объяснить, что все эти люди за его спиной верят в то, что раввин общины сам сказал жертвам, что «около 2000 лет тому назад иудеи осудили невинного Христа на смерть», и вот «пришло время» им безропотно принять участь, предписанную у Матфея. Перед тем как прибегнуть к религиозному оправданию убийства евреев, некоторые в толпе упоминают о том, что в чемоданах евреев видели золото, взятое ими в церкви.

39

См. полный англоязычный перевод «Мистерий Страстей» под ред. Стеда (The Passion Play, ed. Stead), а также «Об-раммергау» Шапиро (Shapiro, Oberammergau).

40

Наглядным примером враждебной антисемитской риторики без упоминания Иуды могут послужить «Проповеди против иудействующих христиан» («Восемь слов против евреев») святого Иоанна Златоуста (IV в.), называвшего евреев не только убийцами Христа, но и пьяницами, зверями, демонами и больными извращенцами: «Человек, недостаточно любящий Христа, не сможет отстоять Его пред теми, кто Христа ненавидит» (177). Эти проповеди Златоуста обращены к тем, кто называет себя христианином, но при этом бежит в синагогу, кто, «говоря о себе, что поклоняется Христу, влечет кого-нибудь в вертепы иудеев, распявших Его» (238). Проповедник стремится доказать диаметральную противоположность христианства иудаизму, чтобы укрепить веру своей общины: «Для чего смешиваете вы то, что смешивать не должно? Они распяли Христа, которому вы поклоняетесь, как Богу. Разве не видите вы, сколь велика разница между вами? Тогда зачем бежите вы к тем, кто убил Христа, но говорите, что почитаете Его, Кого они распяли?» (78—79). In Ruether's overview chapter on the adversos Judaeos tradition from the second to the sixth century (117—182), she never mentions Judas because the tradition attacks Jews without any need for him to play a central rhetorical role.

41

По мнению Лакера, иудеям жилось «гораздо лучше» под властью мусульман, чем в раннехристианской Европе (Laqueur, 192). Разумеется, поясняет Лакер, можно найти «цитаты, в которых говорится, что джихад (священная война) — это священный долг каждого мусульманина, что иудеев и христиан нужно убивать и что эту борьбу следует вести до тех пор, пока исламская религия не останется единственной в мире» (Сура 8:39); однако «в Коране также говорится, что у Мухаммеда были друзья иудеи, и в нем даже имеется строфа, которую можно истолковать как свидетельство о том, что Аллах обещал иудеям Иерусалим. Можно найти в нем и строки, провозглашающие терпимость: «в религии нет принуждения» (Сура 2:256); и Моисей, и Иисус были истинными пророками; иудеи и христиане — это ахль аль-Китаб («люди Писания»), и с ними следует обходиться в исламских обществах лучше, чем с язычниками» (192). В книге «Под полумесяцем и крестом» Коэн обсуждает «миф об исламско-иудейской межрелигиозной утопии» (Cohen: Under Crescent and Cross, 5), особое внимание уделяя периоду Средневековья. Что до Иуды, влияние мусульманской традиции просматривается в Евангелии от Варнавы, обсуждаемом в Главе 4.

42

Дэвид Бракке обращает внимание, что «злая весть» или «dysangelion» («контревангелие») — это всего лишь искусственный, теоретический термин, и даже глаголы и прилагательные, образованные от этих слов, встречаются крайне редко.

43

Преследуя иные цели, Барт подробно обсуждает различные акты «передачи» или «предания» (Barth 483—489) и приходит к выводу, что «Иуда — лишь первое звено в цепи» (460) рук, передавших Иисуса первосвященникам. Кейн указывает на то, что «и Августин, и Ориген достаточно восприимчивы, чтобы подметить языковую параллель между «преданием», совершенным Богом, и «преданием, совершенным Иудой» (Сапе, 120).

44

Эти строки появляются в антивоенной песне Дилана «С Богом на нашей стороне».

45

Об этом и других фильмах об Иисусе и Иуде см.: Tatum; Reinhartz.

46

В числе современных песен, так или иначе касающихся Иуды, — «Amarok — Zorn Des Lammes III» в исполнении «Nagaroth», «At Least I Know I'm a Sinner» в исполнении «Atreyu», «The Ballad of Frankie Lee and Judas Priest» в исполнении Боба Дилана (эта композиция навеяла название группы «Judas Priest»), «It was as if the Dead Man Stood upon the Air» в исполнении Нормы Джин, «Judas» в исполнении «Depeche Mode», «Judas Iscariot» в исполнении Rick\\&keman, «The Man's Too Strong» в исполнении Dire Straits, «Masters of War» в исполнении Боба Дилана, «Omerta» в исполнении «Lamb of God», «Pride» («In the Name of Love») в исполнении U2, «Truly, Truly this is the End» в исполнении «Zao», «Until the End of the World» в исполнении U2, «Brainsaw» в исполнении «Therapy», «Judas My Heart» в исполнении «Belly», «Judas» в исполнении «Helloween», «Kiss of Judas» в исполнении «Stratovarius», «Judas be My Guide» в исполнении «Iron Maiden», «Age of False Innocence» в исполнении «Blind Guardian», «Behold Judas» в исполнении «Hate Eternal» и «Don't You Grieve» в исполнении Роя Харпера. Помимо этого, «Smashing Pumpkins'» выпустили два B-side альбома: «Pisces Iscariot» и «Judas О».

47

Рейнхарц отмечает, что «трансформация еврейских детей в демонов — это явно плод виновного и извращенного ума Иуды», но затем связывает его с «вековым тропом иудеев, как детей Дьявола» (194).

48

То, что древние гностики сохранили Евангелие от Иуды не в числе 46 апокрифических текстов, обнаруженных в 1945 г. близ Наг-Хаммаги (Верхний Египет), стало ясно только тогда, когда потрепанные папирусы появились на рынке. Во многих статьях о знаменательной находке цитировались слова известных представителей Католической церкви о том, что реабилитация Иуды могла бы решить «проблему не выказанного Иисусом милосердия по отношению к одному из своих ближайших сподвижников» (Owen, 3). Оуэн ссылается на Монсеньора Вальтера Брандмюллера, председателя Папского комитета по историческим наукам, и Витторио Мессори, известного католического писателя, приближенного Римского Папы Бенедикта XVI, а позднее Иоанна Павла II. Робинсон подробно останавливается на опровержении Брандмюллером выдвинутых в его адрес газетчиками обвинений в том, что он возглавил кампанию по реабилитации Иуды, и в доказательство приводит официальное заявление Монсеньора: «Никакой кампании, никакого движения по реабилитации изменника Иуды нет» (Robinson, 180).

49

Обзор воззрений на спорного апостола и других учеников, а также Марию Магдалину, предлагает Акокелла (см.: Acocella). История обнаружения Евангелия от Иуды описана в статье Дарта и книге Кросни.

50

Пайпер обсуждает «Евангелие от Иуды» Генрика Па-наса (Henryk P&nas, The Gospel according to Judas), «Утраченное Евангелие Иуды Искариота» Майкла Дикинсона (Michael Dickinson, The Lost Testament of Judas Iscariot), «Евангелие от Иуды» Эрнеста С. Бейтса (Ernest Sutherland Bates, The Gospel of Judas), «Евангелие Иуды» Даниэля Ис-терманаа (Daniel Easterman, The Judas Testament}, «Иуду!» Питера Ван Гринэвэя (Petervan Greenaway, Judas!) и «Евангелие согласно Иуде» Сесиля Левиса (Cecil Lewis, The Gospel according to Judas) — все, написанные до обнаружения Коптского Евангелия от Иуды, как и эссе самого Пайпера.

51

В «Утерянном Евангелии от Иуды» Эрман утверждает, что «христианская традиция последовательно изображала Иуду в невыгодном свете, причем все больше сгущая краски» (138) — точка зрения, которую я оспариваю на последующих страницах.

52

См. к примеру, книгу Барта Д. Эрмана о Коптском Евангелии, а также работы Элайн Пейджелс и Карен Д. Кинг. Робинсон здесь исключение.

53

Прекрасными образчиками очерняющих Иуду ученых трудов могут служить трактаты Абрахама-а-Санкта-Клары (Иоганна Ульриха Мегерле), мыслителя XVII в., и сочинения Карла Дауба, писателя XIX в. Оба они представляли Иуду омерзительным исчадием зла.

54

Кладезем сведений о различных источниках, авторстве, историческом фоне, богословских комментариях и взаимосвязи Евангелий от Марка, Матфея и Луки, является труд Никла (см.: Nickle). О Евангелии от Иоанна см. Kysar.

55

Усилившееся после Иудейской войны размежевание иудеев и христиан прекрасно обрисовывает Фредриксен. Ее сборник, подготовленный к печати совместное Рейнхарцем, включает замечательные эссе на темы антииудаизма в Новом Завете, хотя и не фокусируются на фигуре Иуды.

56

Иными словами, я не задаюсь целью разрешить дилемму: следует ли трактовать Евангелия, как «исторические свидетельства» или как «облеченные в форму исторических свидетельств пророчества». Определения в кавычках почерпнуты из книги Кроссана «Кто убил Иисуса» (Crossan, Who Killed Jesus, 159); полемику между Кроссаном и Раймондом Брауном по поводу «статуса» Евангелий комментирует Коен (Cohen, 23-25).

57

Согласно МакГлассону, такого же мнения придерживается и Барт. Для него также «абсолютная слепота, абсолютное непонимание, абсолютное заблуждение, абсолютно ошибочные идеи, абсолютное отречение — такова картина апостольства» (108).

58

Борг и Кроссан поясняют, что это «изумление вполне понятно. Иосиф сообщает, что самые большие камни были 21 м длиной, 3 м высотой и 2,5 м шириной» (Borg and Crossan, 75); однако они также считают, что Евангелие от Марка — это повествование о «неудавшемся апостольстве» (91). Поэтому предательство Иуды является «просто худшим примером того, как наиболее приближенные к Иисусу люди изменили Ему в Иерусалиме» (107). Логика другого их аргумента: «Марк свидетельствует, что Иисус послав двух учеников сделать тайные приготовления к пасхальной трапезе, Он утаил от Иуды место ее проведения, так что Иуда не мог рассказать властям, где найти Иисуса во время трапезы» (411) — кажется более шаткой.

59

Борг и Кроссан остроумно называют женщину с нардовым маслом «первой верующей» в Иисуса и «вождя», потому что она первой поверила в его пророчества и «сделала очевидный вывод» (Borg and Crossan, 104—105).

60

Об иудейских истоках революционных идей Иисуса в целом и идеи «Сына Человеческого», в частности, восходящих к Книге Пророка Даниила (7:13), см.: Segal (68—80).

61

В своих комментариях к Евангелию от Луки, Фитцмайер убеждает: «Даже несмотря на то, что установить историчность поцелуя Иуды трудно, эпизод ареста должен быть признан историческим» (Fitzmyer II, 1449).

62

Брискин проводит параллель между евангельской сценой целования и эпизодом из 2-й Книги Царств, в котором военачальник Давида, Иоав, приветствует вероломного Амессая словом «брат», а затем берет его правой рукой за бороду, якобы для того, «чтобы поцеловать его», и мечом поражает Амессая в живот (2-я Царств 20:9), а также со строками из Книги Притчей Соломоновых (27:6): «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего» (Briskin, 192). Робинсон указывает на то, что в Евангелии от Матфея (23:8) Иисус предостерегает против употребления слова «Равви» — «А вы не называйтесь учителями...», значит, Иуда — единственный, который это обращение употребляет — является недостойным учеником, ослушавшимся Учителя (Robinson, 18—19).

63

Именно этот вопрос поднял Отец раннехристианской Церкви Тертуллиан (ок. 155-230 гг. н.э.): «Зачем же нужен был изменник, когда Того, Кто открыто предлагал себя людям, власти могли легко схватить и без измены?» На свой вопрос Тертуллиан отвечает, что предательство было необходимо, потому что Христос был «Тем, Кто исполнял пророчества. Ибо сказано: продают правого за серебро» (351). Серебро, о котором свидетельствует Матфей, упоминается в Книге Пророка Амоса (2:6).

64

Швейцер пишет: «Вопрос, почему Иуда предал своего учителя, обсуждается историками вот уже 150 лет. Но то, что главным вопросом в этой истории было, что именно он предал, подозревали лишь немногие...» (Schweitzer, 353). Сам Швейцер считает, что Иуда выдал тайну мессианства Иисуса.

65

Сандерс, разрабатывая тему исторического Иисуса, указывает на то, что обвинение в богохульстве «выглядит христианским домыслом» — «некоторые из ранних христиан хотели с Его смертью соотнести христологию церкви. Христология отделила новое движение от его матери, и, естественно, они хотели свои собственные различные воззрения возвести к Иисусу. Титулы же играют настолько маловажную роль в синоптических Евангелиях, что есть все основания сомневаться в том, что именно они были действительным предметом обсуждения на судилище» (Sanders, 270—271). Фридриксен в книге «Иисус из Назарета, Царь Иудейский» указывает, что большинство ученых считают описание Марком суда менее ценным свидетельством с точки зрения истории, чем фрагмент описания Иоанна. (Fredriksen, in Jesus of Nazareth, King of the Jews, 221-225). Борги Кроссан утверждают, что греческую фразу можно перевести двояко: и как «Я» и как «Я ли?» (24, 130).

66

Эрман пишет: «Что именно выдал Иуда властям? Это учение Иисуса. Вот почему они смогли предъявить Ему обвинения в том, что Он называл Себя Мессией, Царем Израиля. Он, конечно же, говорил в иносказательном смысле. Они толковали Его слова буквально. Но Он не мог отказаться от Своих слов. Ведь так Он понимал Себя, и двенадцать учеников Его, все знали это» (Ehrman, 218).

67

В книге «Утерянное Евангелие Иуды» Эрман указывает, что эту строку можно перевести, как будто Иуда просит власти, чтобы Иисуса увели «под охраной». Он утверждает, что Иуда, возможно, «не хотел, чтобы Иисусу или Его ученикам причинили боль, нанеся увечья» (Ehrman: The Lost Gospel of Judas Iscariot, 166). Кейн согласен, что слово можно перевести как «под охраной» или «в безопасности», «в сохранности», и задается вопросом: «Беспокоится ли Иуда о безопасности Иисуса или о том, чтобы у Того не было возможности бежать? Или и о том, и о другом?» (Сапе, 47).

68

О еврейском антисемитизме пишет Гилман. О «еврействе» Матфея см. главу «Иисус, еврейский Мессия: Евангелие от Матфея» в книге Эрмана «Новый Завет» (Ehrman: The New Testament (92—111). Многие комментаторы видят в Иисусе у Матфея нового Моисея: Он приходит из Египта; Он произносит пять главных речей (ср. Пять Книг Моисеевых), он проповедует на горах (ср. Синай), он является не отменить, но исполнить закон.

69

«Одной из самых характерных особенностей Евангелия от Матфея является яростная антииудейская направленность, что, возможно, объясняется изначальными задачами евангелиста. Элементы полемики встречаются уже у Марка и в «источнике Q», но Матфей значительно обострил и расширил эту традицию... Пожалуй, самым правдоподобным объяснением усилившейся антииудейской полемики Матфея является то, что общины Матфея только недавно расстались с иудаизмом после долгого периода вражды» (Stanton, 75).

70

Кроме того, как указывают некоторые исследователи, в определенных фрагментах Евангелия от Матфея содержатся строки из Библии, не включенные в еврейскую Библию.

71

Расхождения в Евангелиях от Матфея и Марка некоторые исследователи объясняют тем, что Матфей использовал гипотетический «источник Q» (получивший название от немецкого слова «Quelle» - «источник»). В отличие от той роли, которую отводит Петру Марк, у Матфея Петр, по словам Иисуса, — «камень»: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (16:18).

72

В русском переводе Библии — «тридцать сребреников» — Прим. пер.

73

Пожалуй, самую неожиданную (и неосознанно антисемитскую) версию о 30 сребрениках выдвигает, по мнению Ханса-Джозефа Клаука, Кьеркегор, который сомневается в исторической реальности еврея Иуды именно потому, «что он был настолько равнодушен к деньгам» (Klauck, 26)! Подобная трактовка появляется в книге Кьеркегора: Kierkegaard: The Moment and Late Writings (44—45).

74

На эти и иные параллели в еврейской Библии указывает, в частности, Брискин (см.: Briskin).

75

В притчах Иисус у Матфея также использует слово «hetairos» — «друг» (20:13, 22:12).

76

В следующей строфе (27: 9-10) Матфей высказывает мнение, что с покупкой первосвященниками земли на возвращенные Иудой деньги сбылось пророчество Иеремии: «Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: “и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их на землю горшечника”». Эту параллель обсуждает Паффенрот (Pkffenroth, 117). В «Утерянном Евангелии от Иуды» Эрман подмечает: «Исследователи долго ломали голову над тем, почему Матфей говорит, что пророчество принадлежит Иеремии, хотя на самом деле его изрек Захария» (Ehrman: The Lost Gospel of Judas Iscariot, 28). Затем он выдвигает предположение о смешении различных источников. В некоторых списках Евангелия Иуда характеризуется не как «раскаявшийся», а как «мучимый угрызениями совести» или «испытывающий сожаление». Богословы спорят о том, было или нет раскаяние Иуды искренним и неподдельным, поскольку используемое слово можно перевести также, как «передумавший» (Сапе, 48). Саари считает, что в приводимых Матфеем словах Иисуса, сказанных о вине на Тайной Вечере («сие есть Кровь Моя..., за многих изливаемая во оставление грехов», 25:28), фраза «во оставление грехов» намекает на то, что Иуда прощен (Saari, 90).

77

Гартнер проводит обширный анализ общности типологии Иуды и Ахитофела (Gartner, 30—39).

78

Первым обратил внимание на то, что именно Иуда доказал силу учения Иисуса, и потому он не может служить примером совершенного отступничества, Ориген (ок. 185— 254 гг.) в своем труде «Против Цельса» (2,11). Греческое слово «metamele{10}theis», означающее «угрызения совести» или «сожаление» и употребляемое для определения Иуды, предполагает «осознанное решение, принимаемое со временем» (Saari, 92). Некоторые исследователи (об этом речь идет в следующей главе) на основании этого предполагают, что Иуда не раскаялся; однако «их суждение не подкрепляется текстом... Согласно Матфею, самоубийство Иуды явилось следствием его раскаяния» (Droge and Tabor, 114). По мнению Кейна, тот факт, что для описания раскаяния используется не «обычное слово», может указывать на то, что Иуда просто «передумал» (Сапе, 48).

79

«Павел опровергает этот довод, помещая его вниз строфы», тем самым соотнося иудейский закон с «проклятием», тогда как «Христос, повешенный на дереве, взял на Себя проклятие закона» — так примерно интерпретирует строки 3:10-14 из «Послания к Галатам» (Ruether, 101).

80

«Неужели Он убьет Сам Себя?» — этот вопрос, которым задаются иудеи, когда Иисус объясняет: «Я отхожу» (Иоанн 8: 21—22). В «Христе» Майлс упоминает оправдание Джоном Донном самоубийства, «в котором Иисус Сам являет первый пример в числе всех самоубийств прошлого» (169), а также теологический труд Пьера-Эммануэля Дозо «Самоубийство Христа» /Pierre-Emmanuel Dauzat, Le Suicide du Christ/, идея которого восходит к Евангелию от Иоанна.

81

«Только с VI в. добровольный уход из жизни стал осуждаться, как противозаконный, и единственную во всем Писании поддержку запрета мы находим только в шестой заповеди: “Не убий”» (Saari, 72).

82

Маккоби связывает поле горшечника с пророчеством Иеремии (19), в котором тот предсказывает о том, что будет сокрушен «горшечников сосуд» и Тофет превратится в долину убиения, где будут хоронить людей (Maccoby, 46), и таким образом намекает на переосмысление евангелистами строф из еврейской Библии (47). Саари поясняет, почему «связь между полем горшечника, Землей крови и пророчеством Иеремии сложна для понимания» (Saari, 96).

83

«Любовь Марка к историческому настоящему» не разделяли его последователи: «Если Матфей сохраняет настоящее время лишь в 21 из 150 случаев, в которых его употребляет Марк, то Лука говорит в настоящем времени лишь единожды» (Nickle, 142).

84

О придании Лукой особого значения Духу Святому и языческой церкви см. книгу Фридриксен «От Иисуса ко Христу» (Fredriksen, From Jesus to Christ, 27—36).

85

В Деяниях Сатаной одержим Анания (5:3).

86

В электронном письме Давид Бракке расшифровал надпись с нечитаемыми пропусками: «etenim homo pacis meae in q[uo speravi] qui edebat panes meos ma[gnificavit] super me subplantationem» и предложил следующий ее перевод: «Даже мой близкий друг, которому я доверял, который вкушал хлеба моего, поднял пяту на меня» (41:9).

87

Первым из комментаторов, предпринявшим в XI в. попытку согласовать Евангелия от Матфея и Луки, был Феофилакт, который описывает Иуду, страдающего водянкой; под весом его разбухшего тела дерево якобы согнулось, и Иуда продолжал жить, пока его не разорвало на части (см.: Harris). Харрис, проводя параллели между рассказом Луки и смертью Надана в истории об Ахикаре, великом визире Синнахериба, считает свидетельство Луки ненадежным, а свидетельство Матфея вообще исторически невероятным.

88

Брискин цитирует 2-ю Книгу Паралипоменон, а именно письмо от Илии Иорамау (2-я Пар. 21:14—15): «Господь поразит... тебя же самого - болезнию сильною, болезнию внутренностей твоих до того, что будут выпадать внутренности твои...» (Briskin, 194).

89

См.: Fitzmyer, The Acts of the Apostles (220). По свидетельству Кроссана, в сирийских, армянских и арабских версиях об участи изменника Надина содержатся слова «раздулся» или «распух», «лопнул и рассеялся» (Crossan, 74). Саари цитирует «Книгу Притчей Соломоновых» (4:19), где сказано: «Путь же беззаконных — как тьма: они не знают, обо что споткнутся» (Saari, 114).

90

По мнению Кана, псалмы постоянно цитируются применительно к Иуде из Евангелия от Луки, чтобы акцентировать «тему исполнения и провидения» (Сапе, 54): смерть Иуды «не трагическая, а — в таком контексте - происходит в полном «соответствии с Писанием, а, значит, и замыслом Божьим» (54). Вторая цитата восходит к Псалму (109:8) и была использована Лютером (обсуждается в Главе 3).

91

См.: Деяния 3:12-15, 7:52, 2:23, 4:10, 5:30, 13:27.

92

Как и Стэнтон (Stanton, 115), многие ученые-библеисты считают, что «иудеев» Иоанна нельзя считать ни религиозной, ни этнической группой, а следует отождествлять с религиозными властями, противившимися распространению христианского учения. Поэтому они считают позицию Иоанна антииудейской, но не антисемитской; однако Иоанн часто упоминает не первосвященников или фарисеев, а просто «иудеев», и делает он это гораздо большее число раз, чем Марк, Матфей или Лука.

93

Поскольку эта сцена появляется после того, как Иисус объяснил Своим ученикам, что они должны вкусить Плоти и выпить Крови Его, Пейджелс и Кинг усматривают в ней возможную параллель с Евангелием от Иуды, автор которого солидарен с Иисусом у Иоанна во мнении о том, что дух, а не плоть, дает жизнь (Pagels and King, 52—53). Исходя из этого своего допущения, они интерпретируют Евангелие от Иуды, как обличение тех «людей, которые подобно Двенадцати практикуют обряды евхаристии и жертвоприношения и вдохновляют прочих следовать их примеру» в мученичестве, лишь приумножающем страдания (65).

94

Майлс излагает это так: «Выбор, перед которым Рим поставил [вождей], был классическим для угнетателя: либо вы поддерживаете порядок, либо мы его обеспечиваем силой. Оправдывая свой сговор, Каиафа приводит классический довод коллаборациониста: людей погибнет меньше, если убивать будем мы» (Miles 193).

95

Сандерс считает, что в действительности «Иисус был опасен, поскольку мог спровоцировать мятеж, который римские войска подавили бы ценой бесчисленных жизней», и поэтому он находит изображение Иоанном Каиафы «полностью соответствующим» (Sanders, 272) историческому контексту. То есть Каиафа «бездействовал не из-за теологических разногласий, а из-за своей принципиальной политической и моральной ответственности: чтобы сохранить мир и предотвратить мятежи и кровопролитие» (273). В книге «От Иисуса к Христу» Фридриксен показывает, что сценарий Иоанна «предлагает более достоверное «нападение» Иисуса, так и более прямую связь между Его нападением и Его казнью» (Fredriksen, 109).

96

Гартнер указывает, что только в этих двух местах в Новом Завете употребляется выражение «человек греха» или «сын погибели» (26).

97

Шеффер объясняет «сильную антииудейскую предубежденность» Иоанна «борьбой между уже утвердившимися и только еще формировавшимися иудейскими и христианскими общинами, борьбой, которую обе стороны вели грубо и бесцеремонно» (Schäfer, 128).

98

Штайнер указывает на несоответствие со строкой 6:70, где Иуда называется «диаволом», и считает, что оно «изобличает внутреннее противоречие, неразрешенный страх перед тем, что некоторые комментаторы имели честность называть «сатанинским причастием» или « сатанинским знаком» (Steiner, 416). Стэнтон указывает на «разрывы в повествовании», которые привели к появлению теорий о том, что Иоанн использовал при написании своего Евангелия несколько разных источников» (Stanton, 104—105), а также на «неловкие переходы», которые могут являться результатом «более поздних вставок в Евангелие» (106).

99

Переписка по E-mail (июнь, 2006). 144

100

Важность этого персонажа в Евангелии от Иоанна (14:22) обсуждается в Главе 5.

101

В 1946 г. Халас уверял, что «Матфей и Иоанн были очевидцами событий, случившихся на Тайной Вечере. Марк почерпнул информацию от Св. Петра, который не мог не присутствовать при утверждении Евхаристии. Лука не был апостолом, но общался с Павлом, который лично Христа не знал (Гал. 1:23). И Марк, и Лука, скорее всего, опирались в своих сочинениях на традицию и сведения, собранные ими в результате подробных расспросов свидетелей» (127-128). Сегодня ученые сходятся во мнении, что авторы Евангелий не были свидетелями описываемых ими событий.

102

Кейн пытается дать «полное представление об общей картине и деталях евангельских свидетельств о Христе» с учетом роли Иуды, но при этом он не ограничивается фактами, предоставляемыми Новым Заветом. В частности, он прибегает к теологическому домыслу о «сошествии умершего Христа», несущего «надежду Иуде, как и всему еврейскому народу» (Сапе, 185).

103

По мнению Рутера, «современные историки обычно объясняют это особенностями миссионерства среди язычников. Поскольку христиане теперь проповедовали язычникам, они хотели предупредить любую враждебность со стороны языческих вождей» (Ruether, 88).

104

«По мере того, как мы последовательно переходим от версии Марка к свидетельствам Матфея, Луки, и, наконец, Иоанна, — поясняют Борг и Кроссан, — изначальный акцент на влияние иудейской толпы, в сравнении с авторитетом иудейского священства, заметно ослабляется» (Boig and Crossan, 90).

105

Об отношении Павла к Иуде см.: Barth (501—503) и комментарии Кейна к Барту (Сапе, 65—66).

106

В книге «Иисус в свете христианско-иудейского диалога» Павликовский доказывает, что споры и разногласия были не только между этими группами, но и внутри каждой из них (Pawlikowski, Christ in the Light of the Christian-Jewish Dialogue, 76-107). Павликовский подчеркивает тесные связи Иисуса с фарисейским движением. О книге Павликовского «Синай и Голгофа» (Pawlikowski: Sinai and Calvary) см. также Главы 7, 8.

107

Браун считает, что «ни в одном из Евангелий не содержится конкретного описания того, как Иуда получает хлеб (Тело) или вино (Кровь)» (Brown, 1398); однако сцены в Синоптических Евангелиях позволяют предположить, что на Тайной Вечере присутствовали все двенадцать апостолов. Когда именно Иуда покинул трапезу — этот вопрос занимал умы теологов во все века.

108

См.: Barasch (160-161).

109

Дербс и Сандона (Derbes and Sandona) также опираются на книгу Бараша.

110

Пьеса Джефферса обсуждается в Главе 5.

111

То, что в эпоху до Нового времени (а так условно я вынуждена называть огромный временной интервал) пришлась не только «юность», но и «зрелость» Иуды, и подчас и «юный Иуда», и «Иуда зрелый» сосуществовали в те времена, читателю станет ясно из следующей главы. Иными словами, объединяя античность и Средневековье термином «эпоха до Нового времени», я отнюдь не хочу умалить значение каждого из этих периодов в истории и культуре, представив их, как просто предшествовавшие Новому времени. При том что большинство историков отмечают нагнетание антисемитских настроений в двенадцатом веке и часто оперируют такими терминами, как «Раннее Средневековье», «Высокое Средневековье» и «Позднее Средневековье», датируя обычно его окончание 1520 г., не пропадавший интерес к образу Иуды и потребность охватить в своем повествовании так много столетий его эволюционного пути, побудили меня отступить от традиционной периодизации.

112

Едва ли стоит оговаривать, что эта строка — которую мы находим в поэме Роберта Браунинга («Роланд до Черного замка дошел», строка 84 — в пер. В. Давиденковой) — была написана гораздо позднее обсуждаемого в этой главе периода.

113

Снятие вины с Бога путем переложения ее на Иуду мы наблюдаем даже в блестящих трудах современных ученых-библеистов. А вот Борг и Кроссан свой отрицательный ответ на вопрос «Была ли смерть Иисуса волей Божьей?» обосновывают тем, что «Иуда, возможно, не предавал Иисуса». (Borg andCrossan, 161).

114

Кейн цитирует выдвинутое Фомой Аквинским в его «The Summa Theologica» («Сумма теологии») схожее предположение о том, что Бог предал Христа смерти из любви, тогда как Иуда предал Его смерти из алчности: «Из любви предал Христа Отец, а Христос Сам Себя предал смерти; и по причине этой Обоих Их восхваляем. Иуда же предал Его на смерть из корыстолюбия, иудеи — из зависти, а Пилат — из-за страха, который испытывал он пред цезарем; вот почему имена их обесславлены» (Cane, 123). Кейн также указывает на то, что ранние теологи в большинстве своем придерживались той точки зрения, что Иуда не принимал участия Евхаристическом таинстве или омовении ног на Тайной Вечере (см. его Гл. 3). Вопрос: «Участвовал ли Иуда Искариот в обряде Евхаристии вместе с другими апостолами?», поднимаете 1946 г. и Галас, подмечая: «Современные теологи и исследователи Писания высказываются за отсутствие Иуды» (Halas, 104).

115

См.: Forsyth and Egan (142).

116

Сложная тема христианских ересей не освещается в этой книге; однако интересующиеся ей читатели могут почерпнуть сведения в книгах Уэйкфилда и Эванса, а также Ламберта.

117

У Иринея, Отца Церкви конца II в., находим еще одну цитату из Папия, в которой тот рассказывает историю об изобилии, обещанном Иисусом на Земле: «А предатель Иуда… не верил, но спросил: “Разве может Учитель произвести такое изобилие?” Тогда ответил Учитель: “Те, кому жить во времена оные, увидят”» (цитируется в книге Эрмана «Утерянное Евангелие от Иуды»; см.: Ehrman, The Lost Gospel of Judas Iscariot, 45). Хотя я лично сомневаюсь, что фрагментарные тексты Папия и прочих древних сочинителей об Иуде могли оказать непосредственное воздействие на художников Средневековья и Ренессанса, но апелляция к ним современных им авторов помогает объяснить стереотипность многих изображений Иуды, созданных в эти периоды.

118

Др., неполный, вариант цитаты из Папия приводится в книге: Брюс М. Мецгер «Канон Нового Завета»: «Его тело разбухло до такой степени, что там, где пройдет повозка, оно бы застряло, даже одна голова не прошла бы. Рассказывают, что его веки, например, разбухли так, что он не мог видеть света, а какой-нибудь врач не смог бы увидеть его глаз, даже с помощью инструмента… Претерпев боль и наказание, он наконец отошел, как говорят, в свое место. Из-за зловония эта земля оставалась пустынной и незаселенной до сего дня, да и сегодня никто не может пройти мимо того места, не прикрывая носа, так силен был запах от его тела и так далеко он расходился». — Прим. пер.

119

Этот диагноз поставил Фаррар в 1874 г. (Farrar, 587).

120

Иными словами, Иуда воплощал страх перед утратой чистоты, аутентичности своих культур в обществах переходного периода, когда утверждались новые границы, а вместе с ними росли опасения по поводу возможного растворения их культур, в нашем случае — ортодоксии, утвержденных Церковью. Об этом, в частности, пишет Мэри Дуглас в работе «Чистота и опасность» (см.: Douglas, «Purity and Danger»), к которой апеллирует Мур в своем труде о гонениях на еретиков, евреев, прокаженных и гомосексуалистов (Мооге, 100—123).

121

Различные объяснения того, как Иуда мог и повеситься и лопнуть, приводит Харрис. Например, Феофилакт Охридский (Болгарский) в VII в. предполагал, что Иуда удавился, чтобы попасть в ад раньше Иисуса и умолить Его о спасении, но дерево нагнулось, и он оставался жив, пока не лопнул, раздувшись из-за водянки.

122

Греческое слово «suspensus», используемое Иеронимом, обсуждает Мюррей (см.: Murray, II, 338); в той части своей книги, что посвящена средневековому Иуде, Мюррей подробно анализирует менявшиеся взгляды на самоубийство.

123

Лучше всех раскрывает тему самоубийства из вины, затрагивая случай Иуды, в своей книге Саари (Saari).

124

Шнайдер цитирует Фому Аквинского: «Иуда действительно испытывал страх и сожаление, потому что раскаивался в грехе своем; но он не надеялся. И потому то было раскаяние Дьявола». Шнайдер добавляет, что «Кальвин видит в Иуде пример нечестивца, которого, возможно, и одолевали ужас и угрызения совести, но который на самом деле не способен был возненавидеть свой грех и покориться. Иуда служит зловещим напоминанием о том, что милосердие доступно всем, но отчаяние может помешать исправлению; спасение не является автоматическим» (Snaider, 34). Оули объясняет симметричную полярность греховного грешника Иуды и святого грешника Григория: «“Desperado” и “poenitentia”, раскаяние и отчаяние, стоят рядом» (Ohly, 16). Он также анализирует сочинение Матильды Магдебургской «Поток Божественного света», в котором Люцифер и Адам закладывают краеугольные камни ада, а Иуда добавляет в его фундамент еще четыре блока-греха: «ложь, измену, отчаяние и самоубийство» (37).

125

Иезуит-экзегет Корнелий Лапид (1567-1637 гг.) связывает второе имя Иуды с его жадностью: «Искариот означает на древнееврейском языке «корыстный», поскольку «sachar» переводится, как «торговля/ торговать». И это определение точно подходит Иуде, торговавшему Христом» (цитируется у Мормондо; см.: Mormondo, 181).

126

Я выражаю признательность Д. Элиот за e-mail от 15 сент. 2006 г.

127

Брасуэлл обсуждает образ Иуды в «Рассказе продавца индульгенций» Чосера [«Кентерберийские рассказы»]. Бернар Клервосский, к примеру, признавал: «Мы знаем многих, подпавших под власть дьявола в этом смысле — утопившихся или повесившихся» (Murray I, 364). Поэтому, как указывает Мюррей, «Если даже Иуда, бывший виновным, усугубил свой грех, покончив с собой, то насколько сильнее грех самоубийства для невинного человека?» (Murray, 114).

128

Согласно Тейлору, в фольклорных преданиях встречаются также дуб и тамаринд.

129

Рутер цитирует слова поэта IV в. Пруденция: «С места на место скитался бездомный, вечно гонимый, жид с того самого времени, как отлучен был от земли отцов своих и обречен на страдания в наказание за убийство, что обагрило руки его кровью Христа, им отвергнутого…» (Ruether, 134). По мнению некоторых Отцов Церкви, евреи произошли не от Авраама, а от Каина.

130

В переводе Паффенрота не кровь, а гной вытекает из тела Иуды (Paffenroth, 23). Галас также переводит: «черви смешались с гнойной кровью, вытекающей из всего тела» (Halas, 154).

131

Зловоние богохульника, чье тело кишит червями и разлагается заживо, описывает историк церкви четвертого века Евсевий в своем сообщении об участи императора Галерия и обсуждает Эрман в «Утерянном Евангелии от Иуды» (Ehrman: «The Lost Gospel of Judas Iscariot», 46).

132

«Живший в XIII в. монах Цезарий из Гейстербаха феминизировал евреев — которых в период Высокого Средневековья называли уже не иначе, как «дьявольскими» — утверждая, что у еврейских мужчин случалось кровотечение на Страстную Пятницу», пишет Д. Элиот (D. Elliott: «Fallen Bodies», 7). Галас проводит параллель между раздувшимся чревом Иуды у Папия и испытанием, которому в древности подвергалась жена, заподозренная в неверности мужу (Halas: Numbers 5:21, 22,27): она должна была выпить специально приготовленную смесь, в результате чего — если она и в самом деле была неверна — «опухало чрево ее и опадало бедро ее» (155—156).

133

Эту пустынную землю напоминает ландшафт, позднее описанный Т. С. Элиот в «Суини»: «Крысы под опорой. / Еврей — под человечеством…» (Т. S. Eliot, «Sweeney»).

134

Салливан списывает отсутствие семитских черт и каких бы то ни было намеков на алчность в этом образе на «экономические и политические условия, явившиеся последствиями рьяного иконоборчества радикальных реформаторов в 1520-е гг. (Sullivan, 98).

135

Согласно Д. Эллиот, инквизитор Стефан Бурбонский, утверждавший, будто горящие еретики «источают отвратительное зловоние», также считал, что они умирают «с глазами, опущенными вниз в сожалении» (D. Elliott, «Proving W^men», 62).

136

Подобную точку зрения о дьяволе, как творце Иудиной души, отстаивал Бонигрино Веронский, еретик (катар), на суде инквизиции в конце XIII в. «Если Иудина душа была злом, то ее сотворил дьявол» (Lansing, 89).

137

Мотив рождения Антихриста через кесарево сечение обсуждает Блуменфелд-Косински (Blumenfeld-Kosinski, 138— 142).

138

Согласно Отису, именно «евреи составляли ту социальную группу, что более прочих ассоциировалась с продажностью» в Средние века (Otis, 69). Мелинкофф указывает на бытовавшее мнение о том, что продажные женщины носили светлые парики или желтые повязки на голове. (Mellinkoff, 44). Крюгер поясняет, что «евреев часто уподобляли блудницам, а общество и тех и других считали для себя оскверняющим» (Kruger, 83).

139

Об исследователях, освещающих историю ростовщичества, см: Derbes and Sandona.

140

В эссе «Характер и анальный эротизм» Фрейд связывает жадность и мстительность с анальной стадией развития и указывает на длительное «отождествление золота с испражнениями» в мифологии (Freud: Character and Anal Eroticism, 174).

141

Фрагмент в переводе Бонни Эрвин, звучит так:

«The traitor lives again who betrayed Christ,

The seller lives again who sold Jesus,

Everywhere the truth of goodwill is lost.

Alas, wretched Judas, through whom it thus has come to pass!

The traitor lives again who on account of reward

Summons again the old crime of purchasing;

The greedy one resumes that wretchedness

Which, when it rustles, causes the entrails to burst forth.

Having been cut off, the offspring of Judas are removed,

Who pollute the household of the church and the king;

For a long time the law has been announced, and justice has been maintained,

But Judas returns, who murders the law».

Негативное отношение к евреям, торговцам и ростовщикам, в Средние века описывает Марк Коэн (Cohen, 79-88).

142

В пер. М. Яснова: «Сидят за столом / Ничего не едят / И тарелки взлетают над их головами / И освещают их посиделки». — Прим. пер.

143

Стереотипный портрет двуликого, часто изображающегося художниками в профиль — намек на двуличность, Иуды блестяще воссоздает Андреев: «Двоилось также и лицо Иуды: одна сторона его с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная, охотно собиравшаяся в многочисленные кривые морщинки. На другой же не было морщин, и была она мертвенно-бледная — гладкая, плоская и застывшая, и хотя по величине она равнялась первой, но казалась огромною от широко открытого слепого глаза» (50).

Оули переводит ряд стихов IX в., в которых Иуда возвращается, чтобы уничтожить верующих: «Смотрите! Иуда возвращается, вот — нечестивый — он идет» (Ohly, 96).

144

Строфа в англ. переводе Ниренберга (Nirenberg, 62).

145

Второе имя Иуды здесь указывает на то, что этот памфлет Лютера явился отчасти его реакцией на иудейскую средневековую легенду об Иуде (Толедох Йешу» — Прим. пер.), которая обсуждается в конце этой главы. В «Проповедях на Евангелия» Лютер говорит об Иуде: «Поскольку он тем самым дал место греху, его плотский залог в конечном итоге завел его столь далеко, что дьявол полностью овладел им и подтолкнул к осуществлению возмутительного намерения предать своего дорогого Владыку и Учителя за пятнадцать флоринов» (Luther, «Sermons on the Gospels», 47). По мнению Лютера, католическая церковь, ее епископы и священники, предают Христа: «посмотрите, например, на попа; у него на шее висит такой же кошель, как у Иуды, и он так же любит деньги и собственность, что готов выменять их на Евангелие, которое он предает и продает, и с которым он поступает так же, как евреи поступили с Господом нашим Иисусом прежде Каиафы и Пилата!» (49).

146

Вероятная датировка этих неканонических Евангелий — конец первого или начало II в. н.э.

147

Наряду с другими, Иуда, стремясь постичь новое учение и обрести просветление, задает различные, связанные с верой, вопросы. Так, например, однажды Иуда спросил: «Господи, скажи нам, что было […] прежде чем небо и земля существовали». А, услышав ответ, Иуда «поклонился, и он […], и он предложил восхвалить Господа» (Schneemelcher, 305, 306). В этом апокрифическом коптском кодексе «Иуда поднял глаза и узрел чрезвычайно высокое место, и он увидел бездну внизу» (307), и ему (наряду с Матфеем и Марией) разъясняется миссия Иисуса на Земле.

148

В «Деяниях Андрея и Павла» Сатана решает прибрать себе его душу; однако «Иисус также наказал Михаилу забрать душу Иуды, и сатанинская гордыня была попрана» (302). Поскольку Иуда «сам себя лишил надежды, поклоняясь сатане и покончив с собой», он «был отослан до Судного дня» (Elliott, 302).

149

«Одни говорят, что Христос предан был Иудою за то, что был зол, хотел ниспровергнуть постановления Закона. Эти похваляют, как сказал я, Каина и Иуду и говорят: “за то предал Его, что Он хотел разрушить добрые учения”» (Епифаний Кипрский, 134)/Панарион, Против каиан (3)/. Прочие рассуждения Епифания цитируются и обсуждаются в Главе 4. О каианах см.: Эрман, «Утерянное Евангелие» (Ehrman, The Lost Gospel, 62-65).

150

Согласно Д. Эллиот, в своем труде «Формикариус» Жан Нидер (XV в.) подробно разбирает различные формы одержимости. Хотя некоторые одержимые люди невинны, одержимость других может быть наказанием за грех. В качестве примера последних Нидер приводит Иуду.

151

По мнению Динцельбахера, «Ворующий рыбу Иуда практически типизирует сам себя» (Dinzelbacher, 30).

152

См.: Shachar. Отвратительный в своей непристойности мотив, помещавшийся на дверях и вратах церквей, Judensau изобличал скотство, слепоту, скатологию и обжорство, которые Иуда олицетворял в античности и Средние века. Иудеи, которым их Библия запрещала потреблять в пищу свинину, становятся сосунками свиноматки; похотливые иудеи, с вожделением смотрящие на ее соски, представлены антиподами христиан, поклоняющихся Агнцу Божьему. Согласно Каролине Уолкер Байнам, на заре Нового времени Judensau не просто утверждал, «что евреи не желанны, а даже служил своего рода талисманом, отвращающим их присутствие или возвращение из изгнания» (Caroline Walker Bynum, 14).

153

И в самом деле, пишет Лютер, когда христиане столь терпимы к порочности евреев, «каким великим святым изменник Иуда предстает в сравнении с нами!» (Luther, 273).

154

«Ориген (185—255 гг.) утверждает, что кусок хлеба, который Христос обмакнул в вино и подал Иуде, был в действительности освященной Евхаристией»; «Св. Лев Великий (ок. 400-461 гг.) отождествляет кусочек dismissal с гостией» (Halas, 109, 113).

155

Иуда, замаранный пометом птиц и мух, червями, кровью или собственными фекалиями, возможно, способствовал распространению средневековых поверий о том, что евреи отравляют колодцы: на одной из фресок кисти Пьеро Делла Франческо («Легенда об истинном кресте», 1450-е гг.) повешенного Иуду вытаскивают из колодца. Цветная фотография и диаграмма фресок включены в «Историю итальянского Ренессанса» Харрта и Уилкинса (Harrt, Wilkins: History of Italian Renaissance, 315—316). Пространный обзор средневековых поверий об осквернении евреями гостии дан у Рубина.

156

Антисемитскую направленность сочинения Абрахама А. Санта- Клары «Judas the Arch-Rogue» исследует Клаук, 18). Следует отметить, что во многих случаях осквернения евхаристии, осуждаемых Санта-Кларой, были повинны христиане, которым было отказано в причащении.

157

В литературе описание ритуального убийства, восходящее к скатологической иконографии, ассоциируемой с Иудой, мы находим в «Рассказе настоятельницы» из цикла «Кентерберийские рассказы» Чосера (ок. 1400 г.). Монахиня в нем превозносит набожного христианского мальчика, убитого евреями, которые перерезали ему горло (потому что его молитва к Богородице привела их в ярость). Действия евреев, наживающихся ростовщичеством, ненавистным Христу (11. 4—5, с.160), получают дополнительный резонанс, когда они бросают исполосованную жертву в отхожее место:

«Когда мальчик проходил мимо,

Этот проклятый еврей схватил его и крепко стиснул,

Потом перерезал ему горло и сбросил в яму.

Я говорю, что его бросили в уборную,

Когда евреи, наевшиеся до отвала, приходили облегчиться.

О проклятый народ, о новый Ирод!

(11. 570-574, с. 162) [цитируется по кн. Л. Полякова: «История антисемитизма»]

Кровь мальчика, брошенного в яму, служившую отхожим местом для евреев, вопиет о дьявольском злодеянии «дьявольского народа» (11. 581, 576, с. 163). Тем самым рассказ демонстрирует, что «змей сатана, наш первый враг, /… свил осиные гнезда в сердцах евреев (11. 558-559, с. 162). Рассказчица Чосера вспоминает об убийстве мальчика вослед сообщениям о распятии некоего Хьюго Линкольна. Как показывает Крюгер, тексты Средней Англии противопоставляли «тело христианина, подвергшееся нападению, но сохранившееся, и тело иудея, грязное, оскверняющее невинность, справедливо разрушенное» (Krüger, 306).

158

Навет 1235 г., отмечает Лангмур, обвинял «евреев в Германии… в ритуальном убийстве, но не распятии. Обвинение предъявлялось в ритуальном каннибализме, учиненном на Рождество, а не на христианскую или еврейскую Пасху» (Langmuir, 268). Лангмур пишет: «в каждом случае, когда мы имеем честное свидетельство [о ритуальном убийстве], все выглядит так, будто евреи не при чем, а совершил это кто-то другой» (296). См. также: Felsenstein (38).

159

Штрак, христианин, стал мишенью для многих критиков, утверждавших, что он увековечивает преступления иудеев, потому что сам — иудей. О средневековых гравюрах по дереву и иллюстрациях к рукописям, изображавших ритуальные убийства, осквернение гостии или икон — см.: Zafran.

160

«Только крови не ешьте; на землю выливайте ее, как воду» (Второзаконие 12:16).

161

Если иудеев обвиняли в том, что они пили кровь и поедали плоть на свою Пасху, то в синоптических Евангелиях именно на еврейскую Пасху Иисус ввел Евхаристию, призвав их есть Плоть Его и пить Кровь Его. В отрывке из Евангелия от Иоанна, способным навеять мысли о каннибализме, Иисус подробно разъясняет: «Истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни; / Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день; / Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. / Ядущий Мою Плоть и пиющий мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (6:53—56).

После этих слов апостолы испытывают шок: «Какие странные слова! Кто может это слушать? (6:60), и Сам Иисус спрашивает: «Это ли соблазняет вас?» (6:61). Случаи обвинения в каннибализме, как иудеев, так и христиан в древности приводит Шёфер (Schäfer 100—102).

162

«Если Иуда, в каком-то смысле, служит Яго, он, несомненно, порождает Шилока» (Steiner, 416). Анализдр. пьес Шекспира, в которых упоминается Иуда, проводит Паффенpoт (Paffenroth, 79-82).

163

Гилман обсуждает щекотливую разницу между обрезанием и кастрацией в контексте анатомических особенностей евреев (См.: Gilman, Jew's Body, 119, 127). Об остроконечных шляпах см.: Lipton (15-21).

164

С первого обвинения иудеев в ритуальном убийстве в 1130 г. в Англии и до 1650-х гг., когда амстердамский раввин Менассех Бен Израиль счел нужным опровергнуть «навет», чтобы евреям вновь разрешили обосновываться в Англии, иудеев не переставали обвинять в кровопускании. См.: Шапиро: «Шекспир и евреи» (Shapiro, Shakespeare and the Jews, 89-111) и обе работы Лангмуира.

165

В статье «Тридцать сребреников» Гилл переводит свидетельство Готфрида из Витербо, умершего в 1191 г., в сочинении которого «Пантеон» фигурируют монеты, данные Волхвами, забытые Марией, найденные пастухами, возвращенные Иисусу, переданные Иуде, как казначею, брошенные им и использованные для покупки земли горшечника. «Быть может, ты подумал, читатель, что слова мои не верны, раз написал я, что монеты были золотыми… Но истину я говорю, ибо у древних в обычае было называть золото разными именами, а иные различные металлы называть серебром» (Hill, 93). В средневековом «Житии Иуды», опубликованном Оули, тридцать пенсов — это те же «тридцать пенсов, за которые Иосиф был продан своими братьями, сыновьями Иакова, в плен египетский, и которые затем, как свое наследство, хранили многие тысячи лет иудеи, купившие за те же пенсы Господа нашего у Иуды, и это монеты Исмаила, и каждая из них равна десяти обычным пенсам» (Ohly, 149).

166

Я использую перевод Холландера и его комментарии (Hollander, 486-488).

167

Кейн указывает, что «сатана и Иуда тесно связаны друг с другом в своем противлении замыслам Божьим… Люцифер приводит в исполнение приговор, вынесенный Богом Иуде, а тот, в свою очередь, затыкает Люцифера» (Cane, 168). Скалящееся лицо также интерпретировалось, как более обобщенный образ мифологического зверя, поедающего людей. Как аллегорический зев ада, сатана, конечно же, мог перемолоть любую проклятую душу.

168

Более обширный анализ антисемитизма (без ссылок на Иуду) в романе Диккенса «Приключения Оливера Твиста» и в книге Троллопа «Как мы теперь живем» проводят Коэн и Геллер (см.: Cohen and Heller).

169

Как отмечает один исследователь, «чувственная похоть, вампиризм,… питье крови вкупе с заразностью, ненормальной сексуальностью и жаждой крови» его героя ассоциировались с опасениями по поводу наплыва еврейских эмигрантов в Англию в конце XIX в. (Malchow, 153). См. также: Zanger.

170

Согласно Кану, Иуда «эдипового типа» является также героем «Драмы Страстей Господних» Арно Гребана, сочиненной в период между 1450 и 1455 гг., а также «Драмы Страстей Господних» Жана Мишеля, изданной ок. 1490 г.

171

Средневековая идея о том, что обманчивый «Бог сеет зло и грех» и потому винить отдельного человека не следует, обсуждается Д. Эллиот в «Доказывающей женщине» [D. Elliott, Proving Wbman], в которой писательница рассказывает, как номинальный президент Парижского университета продвигал идею о том, что «евреи, увидевшие в Христе разрушителя Закона, согрешили бы больше, не распяв Его» (246—247).

172

Анализ Иуды у Оригена см.: Laeuchli.

173

Паффенрот указывает на то, как много общего у легенды об Иуде-Эдипе с житиями Св. Георгия, Св. Андрея и Св. Альбана (Paftenroth, 73—75). Оули приводит отрывок из «Неопубликованной “Жизни Иуды” из собрания библейских текстов Шаффхаузена», датируемой 1330 г.

174

Исчерпывающую историю хождения этой «эдиповой» версии жизни Иуды в средневековых легендах воссоздает Баум (см.: Baum). См. также: Edmunds and Archibald (107— 110) и Ohly (особенно 33). По поводу «Золотой легенды» Эрман пишет: «До протестантской Реформации это была самая читаемая книга в Христианском мире, служившая для многих людей основным источником «знаний» о раннесредневековой церкви» (Ehrman: The Lost Gospel, 48).

175

И все же демонический и обреченный Иуды сосуществовали не только с античности до Нового времени, но и позднее, и даже в двадцатом столетии. И «Персиковое дерево» Денизы Левертов (в части «На процессе Эйхмана»), и «Легенда об одноглазом человеке» Энн Секстон развивают мотивы «Золотой легенды».

176

«Мотив эрекции» обсуждает Штайнберг (Steinbeig, 91).

177

Роман Сарамаго обсуждается в Главе 6. В различных версиях «Золотой легенды» содержатся разные сцены или детали, свидетельствующие о некотором снисхождении к Иуде. В собрании проповедей Джона Мирка (ок. 1403 г.), например, «дьявол, которому не удается достать душу Иуду из его рта, недавно целовавшего уста Сына Божьего», разрывает «живот Иуды» и утаскивает его душу в ад; однако Святой Брендан позднее встречает Иуду на море, где тот — получая передышку от мучений в адском пламени — оказывается благодаря «Божьей снисходительности» каждое воскресенье «с середины зимы до двенадцатого дня», и на Сретение (79— 80).

178

Такие теологи, как Фома Аквинский, первыми выдвинули концепцию «справедливой цены», которая придала выгоде и даже ростовщичеству налет «приличия». См.: Little, Religious Poverty and the Profit Motive.

179

Текст баллады в переводе Бонни Эрвин напечатан в изданной Экстоном книге «Interpretations of Judas in Middle English Literature». Рукопись с балладой хранится в Кембриджском Колледже Троицы (Trinity College, Cambridge, В. 14.39 /folio 34 recto/). Анализируя эту балладу, Баум сравнивает ее с вендской народной песней, в которой Иуда сначала проигрывает свои деньги в карты, а затем продает своего учителя, но Господь Бог дарует ему прощение. По мнению Баума, сюжет баллады восходит к одному из самых древних апокрифических текстов, сохранившемуся фрагментарно коптскому «Евангелию Двенадцати Апостолов», в котором «именно жена Иуды оказывается причиной всех его злодеяний» (Baum, 185). В двух коптских фрагментах предательство находящегося под каблуком у жены Иуды объясняется пагубным влиянием на него его подобной Еве жены (Elliott, 163).

180

О немецких мистериях Страстей Господних пишет Оули. См.: Ohly (72-102). Он считает, что «горестные стенания Иуды перекликаются с сетованиями Фауста. Иуда понимает, что, предав Христа, он продался дьяволу, подобно тому, как Фауст продался дьяволу, когда предал Бога и заключил договор с сатаной» (74).

181

Йоркские пьесы-мистерии о Теле Христовом разыгрывались с 1376 г. ежегодно вплоть до конца 1500-х гг. Подробнее об этом цикле, как «религиозном театре», см.: Beckwith.

182

Аналогично в своем Treatise upon the Passion (1534) сэр Томас Мур использовал слово «монополия» для описания жадности торгашей, идущих по стопам Иуды (78). Об этом фрагменте см.: Sacks (265).

183

Артур подмечает о «Елене»: «даже Сатана видит, что, хоть он однажды и одержал победу через действия другого Иуды, этот Иуда теперь лишь содействует его поражению (Arthur, 119).

184

Цитируется Экстоном (Axton, 181), перевод Бонни Эрвин.

185

Я выражаю свою признательность Элен Маккей за этот анализ пьесы, найти который можно в Coldewey. Согласно Артуру, «“Пьеса о таинстве причащения” спровоцировала антиеврейские бунты и погромы» (Arthur, 127).

186

Мюррей цитирует Феофилакта Болгарского (теолога, толкователя Писания, ок. 1200 г.): «Теперьже, увидев, что Он /Иисус/ осужден и приговорен к смерти, раскаялся, потому что дело вышло не так, как он предполагал. По той причине будто бы удавился, чтоб предворить Иисуса во аде и умолив Его, получить спасение» (Murray, 363 /по Толкованию Священного Писания Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского; Евангелие от Матфея, гл. 27/).

187

В переводе Д. Эллиот надпись внизу этой гравюры звучит так: «Между тем раскаялся он в том, что взял монеты и предал Бога/Увы! Но? Меня вынудили/Я продал Бога, и, сам того не желая, потерял себя, увы! / Что делать мне? Как искупить вину? что грузом мне на шее. / Сказал он и набросил? узел себе на горло / И тяжкий груз повесил свой Иуда на ветвях».

188

Любопытно, что на веб-сайте под названием myCzechRepublic появилась фраза «Иуда перестал гореть в Аду в начале прошлого века».

189

По одной из версий: похитив из Храма. — Прим. пер.

190

См. также: Schonfield (42—43). Коэн описывает версию, в которой некий «Гиса» кланяется «Йешу Нечестивому», и мудрецы хватают его и убивают в канун еврейской Пасхи (Cohen, 146-147). Как поясняет Коэн, легенда «изображает Иисуса и его последователей подстрекателями к восстанию в еврейской общине и подрывающими ее религиозный закон, порядок и единство. Таким образом, она оправдывает Его казнь» (147). Анализируя поздние талмудические свидетельства об Иисусе, Шёффер обращает внимание на то презрение, неуважение, выказываемое к Иисусу авторами альтернативных версий, которые не снимают ответственности с иудеев за смерть Иисуса, но «не видят причины стыдиться этого, потому что мы по справедливости казнили богохульника и идолопоклонника. Иисус заслужил смерть, и Он получил то, что заслужил» (Schäfer, 9).

191

Иуда «действовал грязно и осквернил Иисуса, из-за чего Он стал нечистым и упал на землю, и Иуда вместе с Ним» (Schonfield, 45). Некоторые исследователи заходят в своих толкованиях этого эпизода еще дальше, считая, что Иуда извергнул на Иисуса свое семя или испражнился.

192

См.: Brown (I, 252); Mormando (183).

193

Романа о взрослении, раскрывающего духовное развитие героя по мере накопления жизненного опыта. — Прим. пер.

194

A standard Pauline letter closing, the phrase appears in 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12; 1 Thess5:26.

195

Исключением являются изображения Юпитера, обнимающего или целующего Ганимеда, а также Ионафана и Давида, Дамона и Пития.

196

Первая цитата взята из драмы «Ричард II» (3, 2., 129), вторая — из 3-й части «Генриха VI» (5, 7, 34).

197

Первым допустил, что речь в стихотворении Дикинсон ведется от лица Иуды, Бернард Франк, хотя другие исследователи — и в том числе Моссберг (см.: Mossberg, 132— 133) — предлагают иные толкования этого текста (не включенного в классическое собрание Джонсона, но вошедшего ныне в собрание Франклина).

198

Донн, строка 9.

199

На это указывает Гертруда Шиллер (G. Schiller II: 52).

200

Хотя Фуко утверждал, что гомосексуальность появилась в XIX в., он имел в виду определяющую категорию, используемую для исправления и наказания определенного сословия людей. Многие мыслители античности и Средневековья (на мнения и труды которых опираюсь я) обсуждали однополую любовь в древние времена. В своей работе «Забыть Фуко» Гальперин поясняет, что «каноническое прочтение известного фрагмента «Истории Сексуальности» (том 1) и вывод, следующий из него — а именно, что до Нового времени сексуальные отклонения оценивались только по поступкам, а не по людям или идентичности. — свидетельствует… о невнимании к тексту Фуко, как и небрежении к европейской истории (Halperin, Forgetting Foucault, 29).

201

В своем «Словаре слов и идиом, связанных с Иудой Искариотом» Хэнд в статье «День рождения» (Hand, 1-8) отмечает, что в фольклоре день рождения нередко толкуется как день несчастья. Впрочем, я отношусь к подобным свидетельствам с недоверием.

202

Согласно Мормандо (Mormando, 182), «В своих оказавших большое влияние “Откровениях” Святая Бригитта Шведская огласила явленное ей Самой Пресвятой Богородицей откровение о том, что Иуда был маленького роста, потому Иисусу пришлось наклониться, чтобы отреагировать на его поцелуй».

203

О многообразии типов поцелуев и смысле, вкладываемом в них, рассуждает Кейт Томас. См.: Keith Thomas.

204

«Вплоть до конца V и VI столетия Христианского мира, — писал Джордж Штайнер (до обнаружения Коптской рукописи), — Иуду в некоторых религиозных общинах почитали за его самопожертвование, за неизбежную святость его поступка» (G. Steiner, 415).

205

Сочиненное в конце позднего Средневековья или на заре Нового времени, в оригинале на испанском или итальянском языке, и впервые переведенное на английский язык в 1908 г., Евангелие от Варнавы представляет собой компилированную версию новозаветных преданий из 222 глав. Иисус в нем — не сын Божий, и предсказывает он пришествие мессии, Мухаммеда! Многие исламские исследователи признают его подлинность, хотя большинство западных ученых придерживаются иного мнения. Об историческом фоне см.: Leirvik. Лейрвик трактует Евангелие от Варнавы «как часть исламской литературы сопротивления “снизу”, направленной против христианских империй и миссионеров» (Leirvik, 20). До сцены распятия Иуды двенадцатый апостол изображается в Евангелии от Варнавы изменником, неверующим, лицемером и вором. Но после того как Иисуса забирают на Небо, Иуде не удается никого убедить в том, что он обрел облик Учителя в результате магических действий Иисуса. Его распинают вместо Иисуса, несмотря на все попытки доказать, что он и есть настоящий предатель Иисуса.

206

Я в долгу перед Ст. Д. Муром за анализ толкований отцами Церкви «Песни Песней» (S.D. Moore, 21-89). Я не уверена, что художники, чьи произведения обсуждаются в этой книге, черпали вдохновение в строках «Книги Песни Песней Соломоновых», но на их полотнах сплетенные в объятиях пары мужчин обладают мощным эротическим и духовным зарядом.

207

По мнению Даниэля Боярина, для равви Акивы [еврейский законоучитель] «весь многострадальный народ Израилев» представляется «невестами Бога — женскими, вожделеющими подданными, которые передают свое желание в графическом описании тела вожделенного божественного мужчины» (Boyarin, 111).

208

См.: Batille (124).

209

По верху своей композиции предательства Фра Анжелико воспроизвел строки из строфы 10 Псалма 40 (в которой упоминается человек, «который ел хлеб мой», но «поднял на меня пяту»), а по низу — строку из Матфея (содержащую описание Иуды, подходящего к Христу и приветствующего его словом «Равви» [26:49]).

210

В «Утерянном Евангелии» Эрман цитирует Амвросия, епископа Миланского: «[Иуда] поцеловал Господа … губами; так целуют евреи, и потому сказано было: “они славят Меня своими губами, но сердцем своим далеки от Меня”» (Ehrman: The Lost Gospel, 50).

211

Мормандо приводит исторические свидетельства, доказывающие, что и «поцелуй мира», и поцелуй Иуды представлялись поцелуями в губы (Mormando, 184—186). Пени цитирует Августина: «Лобзание любви есть великое таинство. Как целуешь ты, так ты и любишь. Не уподобляйся Иуде. Изменник Иуда поцеловал Христа своими устами, держа зло против Него в своем сердце. И пусть кто-то испытывает к тебе неприязнь, и ты не можешь переубедить или увещевать его [простить]. Прояви терпимость. Не отвечай на его зло злом в сердце своем. Он ненавидит. Ты любишь и, спокойный, целуешь [его]». (Perm, 116)

Пени также цитирует Оригена: «[Павел] первый учит, что лобзания, которыми обмениваются в церкви, исполнены целомудрия. Ныне нет никого, кто сравниться бы мог с Иудой, поцеловавшим устами, но допустившим измену в сердце своем. Только искренний поцелуй мы можем считать целомудренным». (117)

212

См.: Koslofsky.

213

Антисемитские намеки угадываются во втором респонсории третьего ноктюрна на Великую Пятницу из Требника: «lesum tradidit impius summis principibus sacerdotum et sorioribuspopuli» (Злодей предал Иисуса первосвященникам и старейшинам народа), а также во втором респонсории второго ноктюрна на Великую Пятницу: «Tenebrae factae sunt, dum crucifixissent lesum Judaei» («И пала тьма, когда распяли иудеи Иисуса»). Первая строка контрастирует со второй строкой, в которой антисемитизм звучит сильнее, а также со вторым респонсорием второго ноктюрна на Великий Четверг Остеррейхера: «Denariorum numero Christum Iudaeis tradidit» («За пригоршню монет он предал Христа иудеям») (29).

214

Я глубоко признательная Бонни Эрвин за этот перевод Седулия с латинского языка.

215

«О невинный Агнец Божий, почему пожрал тебя волк?» — восклицает немецкий аббат Экберт из Шёнау, автор «Stimulus amoris» («Укол любви»), рассуждая о «жаждущем крови звере, приближающемся, чтобы коснуться поцелуем уст [Иисуса]» (цитируется у Коэна; см.: Cohen, 126).

216

На это, помимо других, указывает Дайер (Dyer, 17). Еще один темнокожий Иуда, обнимающий белокожего Иисуса, появляется в композиции «Поцелуй Иуды» Жана Бурдишона (конец XV в.), увидеть которую можно на сайте Бриджменской художественной библиотеки (Bridgeman Art Library).

217

Паффенрот указывает, что в тексте «фолио» Отелло сравнивает себя не с «индейцем» или «индусом», а с иудеем, и этим сравнением связывается не только смертоносный поцелуй мавра, но и последовавшее за тем его самоубийство, с поцелуем и самоубийством Иуды (Paffenroth, 80). Впрочем, возможно, это был намек не на Иуду, а на Иудею.

218

Яго описывает поцелуй, который он получил, ночуя у Кассио. Яго рассказывает: предавшийся во сне мечтаньям Кассио — воображая, будто разделяет постель с Дездемоной, — «стал меня так крепко целовать,/Как будто поцелуи с губ моих/Рвал с корнем; а потом засунул ногу/Мне на бедро, вздыхал, ласкал и вскрикнул:/Проклятый рок, тебя отдавший Мавру!» (3.3.424-428; пер. М. Розинского).

219

Брукс обсуждает огороженный сад, сцену (часто немую) добродетели признанной и одобренной, резкий контраст между спасением и проклятием в мелодрамах более позднего времени.

220

Уильям Блейк подчеркивает разницу в возрасте, противопоставляя молодого и энергичного Иисуса старому и выглядящему закостенелым Иуде, в своем эскизе «Иуда предает Его» (ок. 1803-1805 гг.; карандаш и тушь), хранящемся в галерее «Тейт».

221

Вспомните «Предательство Иуды и взятие Христа под стражу» Йорга Бреу Старшего из Мелкского алтаря или «Предательство Иуды и взятие Христа под стражу» нюрнбергского художника (1400-1410 гг.), или композицию на ту же тему из «Сцен Страстей» Рюланда Фрюауфа Старшего в Регенс-бурге (1440-1507 гг.). В версии Питера Поурбуса (1548) перед поцелуем Иуда с денежным ящиком убегает с Тайной вечери и попадает в цепкие объятия скелета-дьявола; поджидающий Иуду скелет-демон выглядит женоподобным (в девичьем головном уборе и чулках), но имеет очень мускулистые конечности, с руками и ступнями, напоминающими когти.

222

Об антисемитизме и различных интерпретациях Драмы Страстей Дюрером см.: Price (169—193).

223

В проповедях на Евангелия Лютер описывает позорное грехопадение Петра и затем вопрошает: «Почему Петр не повесился, как Иуда?» Ответ таков: «Петр, без сомнения, помнил Слово Господа Нашего Иисуса; это спасло его» (Luther, Sermons on the Gospels, 108). О средневековых писателях пишет Оули (Ohly, 32). Он же цитирует Франсуа Мориака: «Немногое бы потребовалось, чтобы слезы Иуды слились в памяти человечества со слезами Петра» (32). Джон Кальвин считал, что «один [Петр] вновь обрел благоволение Бога, а другой [Иуда] вновь был отринут, но первый силой веры своей в того, от кого отрекся, сохранил милость Божью; а другой хотел веры, но утратил надежду на доброту и милость Божью…» (Сапе 141). И сегодня Иуду, случается, сравнивают с Петром. Например, «Евангелие от Иуды» Рея Андерсона было написано потому, что «Иисус нашел Петра прежде, чем он смог утопить себя в своем раскаянии и печали»: «Давайте мысленно вообразим, что беседа состоялась между Иудой и воскресшим Христом» (Ray Anderson, Gospel According to Judas, 4).

224

Темнокожий Иуда, светловолосый и белокожий Иисус — так выглядит цветная версия гравюры Дюрера 1508 г., увидеть которую можно на сайте Art Resources.

225

«Что до точного расположения апостолов, то мы знаем, что св. Иоанн всегда сидел рядом с Иисусом, возлежа у Его груди (Иоанн 13:23)», — комментирует Галас (Halas, 96). Мур цитирует «Проповеди на Песнь Песней» Бернара Клервоского: «Душа [Иоанна] была приятной Господу, равно достойная и имени, и приданого невесты, достойная объятий Жениха, достойная возлежать у груди Иисуса. Иоанн впитал из сердца единственного Сына Божьего то, что Тот в свой черед впитал от Отца» (342). Современный историк гомосексуализма в библейском мире Ниссинен указывает, что «публичные проявления гомосексуальности расценивались как животные, идолопоклоннические и непристойные» во времена Иисуса и поясняет, что «отношения между Иисусом и любимым апостолом с недавнего времени стали трактоваться, как отношения учителя и ученика в духе идеала, выраженного Платоном в «Государстве». В то же время он подчеркивает, что «суждения о гомоэротическом или педерастическом характере их отношений могут быть сильно искажены из-за ограниченности материала» (Nissinen 118, 121-122). Любопытную идею выдвинул в конце XIX в. К.С. Гриффин, обозначив ее в заглавии своей книги: «Иуда Искариот, автор четвертого Евангелия» (1892) [С. S. Griffin, Judas Iscariot, the Author of the Fourth Gospel]. В поэме XX в. об Иоанне, уснувшем «на груди Учителя», Иоанн видит себя «с лицом Иуды» и чувствует «тяжесть кошеля в своей руке» (см.: Tadeusz Rozewicz). В «Потерянном Евангелии от Иуды Искариота» Дикинсона (1994) Иуда более близок к Петру и ревнует Иоанна: «Я не мог понять, почему Учитель выказывал ему наибольшее благоволение из всех нас. Почему за трапезой он всегда сидел по Его правую руку и Иисус Сам кормил его/получал свой кусок хлеба с Его руки/» (Dickinson: The Lost Testament of Judas Iscariot, 41—42).

226

Барт предполагает, что возмещение убытка Иудой является более искренним покаянием, чем раскаяние Петра (Barth, 466) и цитирует К. Старка: «Петр, ты брат Иуды» (475). Имя отца Иуды — Симон — носит и Петр (Симон).

227

Картина в Принстоне считается поздним списком с оригинала (в настоящее время хранящегося в частном собрании в Генуе).

228

Поскольку он стоит, наклонившись вперед, но позади Иисуса, это может напомнить акт содомии, запечатленный некоторыми современниками Карраччи. «Показывая, как ни одно другое оральное действие, мощную связь, в воображении и физиологии, между губами и гениталиями, поцелуй является по сути «смягченным намеком» на сексуальный акт» (Phillips, 97). «Канонические законники XIII века в своем систематичном насаждении законов сексуального поведения часто уподобляли целование блуду (половым сношениям между неженатыми мужчиной и женщиной) и даже более серьезному преступлению, прелюбодеянию» (Camille, 152). Берсани и Дутойт объясняют, что «гетеросексуальному художнику — такому, как Аннибал Карраччи — не стоило труда живописать откровенную гомосексуальную сцену (например, две небольшие гомосексуальные сценки запечатлены на своде Фарне-зе). См.: Bersani and Dutoit, Caravaggio's Secrets [«Тайны Караваджо»] (10—11). Об истории содомии см.: Jordan.

229

В своей статье «Свет красоты» Берсани и Дутойт утверждают, что версия, высказанная в 1960 г. Роберто Лонги, о том, что образ этого свидетеля является одним из автопортретов Караваджо, «стала общепринятой» (Bersanit and Dutoit, «Beauty's Light», 20). См. эту статью, а также их книгу о Караваджо. Захватывающую историю о том, как это давно утерянное полотно было найдено и восстановлено, рассказывает Харр (Нагг).

230

Некоторые комментаторы считают до ужаса напуганного человека за спиной Христа Иоанном-евангелистом.

231

Под хуппой раввин совершает освящение брака, скрепляет союз новобрачных, а те обмениваются кольцами. — Примеч. пер.

232

Выбритое место на макушке у католического духовенства, символ отречения от мирских интересов. — Примеч. пер.

233

В «Предательстве Иуды» Гуэрчино (ок. 1621 г.) идея разделения Иуды и солдат реализуется через образ вооруженного римлянина, который — обвивая шею Иисуса своими одеждами — как бы отстраняет Иуду от Иисуса.

234

О «Consuming Trauma» см.: Yaeger.

235

Эту идею Маккоби выдвигает, основываясь не на живописных произведениях, а на Священном Писании. Маккоби считает иудаизм лучше христианства, поскольку он воспрещает человеческие жертвоприношения, «не сохраняя их даже в мифах, как то делает христианство» (Maccoby, 95).

236

Валш, считающий фильм Пазолини интерпретацией Матфея в марксистском духе, указывает, что этот фильм усиливает «вероломство» Иуды, но при этом добавляет, что «в трактовке Пазолини мы не можем смотреть на крест Матфея, не думая о повешенном Иуде» (Walsch, 114). Рейнхарц отмечает: «учитывая гомосексуальность самого Пазолини, его намеки на гомоэротический характер этих отношений [между Иисусом и Иудой] неудивительны» (Reinhartz, 168). Роль Иуды исполняет Отелло Сестили, роль Иисуса— Энрике Ирацоки.

237

Из-за того что Иуда, как и Иисус, которому он предан, становится патриотом на этом этапе своей «карьеры», иудейские первосвященники и Каиафа не перестают выступать в роли подлых убийц Христа.

238

О таких деятелях, как американский лектор Телемах Томас Тимаенис (1853—1918 гг.), предложивший переселить евреев в Нью-Мехико, или шотландский писатель-романист Эрик Линклатер (1899-1974 гг.), упоминает Паффенрот (См.: Pafienroth).

239

Коэн включает иллюстрацию из «La libre parole» (10 ноября 1894 г.) с подписью «A propos de Judas Dreyfus» (Kohen, 139); Маккоби анализирует «Во времена Иуды» («In the Time of Judas») и «The Spectacle of Judas» (Maccoby, 120).

240

Штраус не считает, что Иудой двигала жадность, а, анализируя противоречивые евангельские свидетельства о смерти Иуды, приходит к выводу: «об Иуде нам наверняка известно только то, что смерть его была ужасной и безвременной» (668). Отвергая алчность как мотив, Ренан считает, что поношение и «проклятия, обрушенные на Иуду, несколько не справедливы. Его поступок был скорее необдуманным, чем греховным» (Renan, 194).

241

Термин «альтернативная история» подразумевает признание историчности евангельских повествований. Я называю этим термином те версии Драмы Страстей, что основаны на Новозаветных преданиях, но противоречат свидетельствам Марка, Матфея, Луки и Иоанна или дополняют их новыми сведениями, не утверждая при этом бесспорность фактической достоверности Евангелий. Исследования в этом «транснациональном» направлении выявляют различные формальные характеристики, служащие мне фоном для обозначения контуров эволюционного пути Иуды, который никогда не был прямолинейным и соблюсти хронологический принцип при описании которого невозможно.

242

Согласно Толковой Библии, под упоминаемым Иоанном (14:22) Иудой (не Искариотом), возможно, имеется в виду Иуда Фаддей.

243

С «Иудой» перекликается и другая эпиграмма Свифта — «На ирландских епископов», в которой он восклицает: «Вот бы мы повеселились, кабы клириков-расстриг,/Разорвало, как Иуду, на куски в единый миг?» (Swift 11. 39—40).

244

Враждебность Лэма, возможно, была вызвана пересмотром Макинтошем своего отношения к Французской революции, которую он прежде поддерживал, либо слухами о его выгодном назначении в Индии, а возможно, и непримиримой враждой между Макинтошем и Кольриджем.

245

В другом сочинении XVIII в. об Иуде Джон Бонар пытается доказать, что «этот отступник Иуда, не опроверг христианское учение, а, наоборот, только утвердил его» (Вопаг, 4). По мнению Бонара, Иуда, «человек разумный и способный», «был твердо убежден, что Иисус был невиновным и истинным Мессией» (36—37). Более того, «Был Иисус Мессией или нет, но Он — единственный, кого предает человек, выдававший себя за Его друга: ничто не может сравниться с этим, и любого это могло бы вывести из себя, и каждому ведомо, какому позору предаются, притом заслуженно, такие изменники. — Однако Иисус, будучи выше всех искушений, встречает это ужасное вероломство с героической стойкостью и силой духа» (37).

246

Об истории создания этой картины читайте также у М. Холландер и Шварца.

247

Эти строки из поэмы XIV в. «Странник мира» в переводе Бонни Эрвин цитирует в своей книге Паттерсон (Patterson, 415).

248

2-й вариант в переводе Н. Гумилева: «Тот молится, кто любит все — /Создание и тварь,/3атем, что любящий их Бог/Над этой тварью царь»/. — Примеч. пер.

249

Кейн также обсуждает «Вечного жида» Бьюкенена (Buchanan, The Wandering Jew) применительно к Иуде, который объясняет, почему он умер: «я знал, что Человек, убитый мной, не был Мессией» (с. 151). Подобное предположение о причине самоубийства Иуды, развиваемое современными авторами, я анализирую в последней главе этой книги.

250

Стремясь стать столь же совершенным, как его Учитель, Иуда Мура слышит «Замечательные слова, нет, даже новые притчи/Достойные Иисуса, которые рождаются в его мыслях» (20). Иуда действительно соглашается показать путь к Иисусу в Гефсиманском саду, но только потому, что он по ошибке надеется спасти Иисуса (49). В саду не он целует Иисуса, а наоборот. Двенадцатый апостол объясняет: «Бог указывает путь,/Его час наступил, наконец! Я надеялся на это/Он поцеловал меня, и тогда знал, что мы были потеряны» (50). Паффенрот указывает на то, что в стихотворении Мура «совершенство и духовность Иуды и Иисуса противопоставлены примитивному варварству иудаизма» (54).

251

См.: Paffenroth(101—110), атакже книги: «Иуда Искариот» Эрнеста Темпла Тарстона (1929 г.) [Е. T. Thurston, Judas Iscariot], «Иуда Искариот» Джеймса Левиса Миллигана (1929 г.) [J. L. Milligan, Judas Iscariot] и «Иуда, поэма» Сибиллы Морли (1923 г.) [S. Morley's Judas, A Poem]. У Тарстона Иуда оставляет свою возлюбленную, чтобы последовать за Иисусом. А когда та умирает, пытается воскресить ее, потому что Иисус «дал нам силу воскрешать мертвых и изгонять бесов» (Thurston, 99); однако, к несчастью, его попытка заканчивается неудачей. В пьесе Миллигана предать Иисуса Иуду подстрекает искусительница Шикона, затем оплакивающая его кончину: «Кто был Тот Человек, что занял мое место,/заставил от любви тебя отречься и смерть принять такую?» (Milligan, 31). В книге «Я, Иуда» Тейлора Колдуэлла и Джесс Стерн (1977) [Т. Caldwell, J. Stearn: I, Judas] Йегуда ради того, чтобы последовать за Иисусом, решается оставить, будучи уже обручен, свою соблазнительную Рахель. Именно тогда его мать впервые использует греческую версию его имени (101). В конце романа она сообщает сыну о том, что носившая незаконного ребенка Йегуды Рахель покончила с собой, не в силах вынести стыда. Магдалина также называет его Иудой — разгневанная за то, что он сравнивает ее с блудницей (248). А Иисус в этом романе признает: «трудно тебе, Иуда, хранить обет безбрачия» (246).

252

Более полный музыкальный анализ проводит Паф-фенрот в своей статье «Характер Иуды в “Страстях по Матфею” Баха» (см.: Paffenroth, «The Character of Judas in Bach's St. Matthew Passion»).

253

«Святой Брендан» Мэтью Арнольда (1860 г.) — Иуда один раз в году получает «освобождение» из ада, чтобы «охладить льдом мою горящую грудь», это единственный акт милосердия по отношению к Иуде (1. 28, 69). Томас Харди в своем стихотворении «Хоровая матросская песня» (1892 г.) представляет Бога в Судный День, собирающегося «убрать море», но души моряков, рабов, апостола Павла, а также душа Иуды умоляют его: «Боже, Ты забыл наше соглашение?/Лишь один раз в год я иду/Чтобы охладить свою пылающую грудь на льдине/Но Ты лишишь меня этого милосердия, если уберешь море» (11. 12—15).

254

См., к примеру: Ehrman, «Jesus». Эрман считает Альберта Швейцера (1906 г.) основателем традиции восприятия Иисуса в духе иудейской традиции пророков Апокалипсиса (Ehrman, The Lost Gospel, 149).

255

В 1751 г. Джон Бонар привел этот довод в статье «Замечания по поводу поведения и характера Иуды Искариота» (J. Bonar, Observations on the Conduct and Character of Judas Iscariot).

256

В романе Колдуэлла и Стерн «Я, Иуда» патриотичный двенадцатый апостол верит, что Иисус будет «судим и освобожден» (Caldwell, Stearn: I, Judas, 271), как и в то, что Иисус «может победить самую смерть» (272). Именно поэтому он действует дальше: «я хотел увидеть, как Иисуса схватят, и тогда Он покажет Свою силу римлянам и восторжествует над ними; я вовсе не хотел стать предателем, даже неумышленно» (278-279). Но на суде Пилата он испытывает сильное вожделение к девственнице и силой овладевает ей, что неопровержимо свидетельствует о его порочности.

257

Из романических версий в духе этой традиции внимания заслуживает «Дневник Иуды Искариота, или Евангелие от Иуды» (1912) [G.A. Page, The Diary of Judas Iscariot or the Gospel according to Judas]. В «Царе Иисусе» Роберта Грейвса (1946) [R. Graves, King Jesus], Иисус наставляет Иуду «купить меч и убить им своего Учителя». Преданный Иуда терзается, «как мог он отнять жизнь у человека, которого любил больше всех?» и предполагает, что Иисус выбрал его, потому что он «единственный, постиг» учение, которое Тот проповедовал (309). Хотя Иуда исполняет приказание Иисуса, он все же предпринимает попытку изменить «сценарий» и спасти Иисуса, однако терпит неудачу.

258

В драматическом монологе Стори взгляд римского повествователя может быть истолкован, как скрытый намек автора на языческую темноту. Мы все — и по мнению Стори, и по мнению Де Куинси, Хорна и Уарда — пребываем в темноте неведения относительно возможной перспективы Иисуса, будь новозаветное повествование продолжено. И едва ли стоит говорить, что оправдание Иуды в этой традиции сопряжено с поношением иудейских первосвященников, обвиняемых в сговоре и продажности.

259

Иуда Джефферса принимает близко к сердцу боль птицы и истязаемых рабов, и подвергаемых пыткам преступников, и мучительную смерть невинных. «Кто может вынести это? Разве никто,/И даже наш Господь не чувствует этого, а только я один?» (Jeffers, 17). О влиянии пьес «но» на сложную временную структуру пьесы Джефферса рассуждает Вогн.

260

Джефферс также намекает на то, что Иисус точно знает, что делает и на что идет, когда проповедует; Он понимает, что это неизбежно приведет к его аресту и распятию на кресте, как бунтовщика, смутьяна и подстрекателя. Более всего Джефферс подчеркивает предвидение и приятие Иисусом Своей судьбы. Лейтмотивом всей пьесы служит метафора «сети» (рыбацкой или Божьего промысла), подчеркивающая, что все действующие лица без исключения связаны тенетами «сценария», придуманного, увы, не ими.

261

По мнению одного из критиков Сэйерс, Иуда — объясняющий, что он никому не доверяет, и верит только в то, что может сам увидеть, представляет собой тип «реформатора», это «своего рода гуманист, который перешагнет через что угодно, через любое количество людей в достижении той цели, которую он считает благородной», это более «современный характер» (Кеппеу, 238).

262

Даже более противоречивые образы Иуды, один из которых представлен в романе Эрнеста Сазерленда Бэйтса к концу «Евангелия от Иуды» (1929 г.), находили оправдание своих действий с точки зрения морали: «Я любил своего Учителя, которого я убил, при этом я не предавал Его, просто еще больше, чем Его, я люблю правду» (226). Пайпер упоминает роман Бэйтса, который изображает гностика Иуду — поборника правды, преданного первосвященниками (113).

263

См.: Herman (16). Херман указывает, что активисты протестовали не только против того, чтобы Сесиль де Миль (сам признающий себя полуевреем) снимал этот фильм, способный разжечь антисемитизм, но и против того, что «Рудольф (Каиафа) и Йозеф (Иуда) Шилдкраут — оба истинные евреи — не извинились за свои съемки в фильме, и их участие было встречено с большим сарказмом» (Herman, 18). Хамприс-Брукс считает, что Иуда де Милля — богатый и использующий Иисуса в собственных интересах — вместе с Ка-иафой ассоциируется с еврейским народом, деньгами и предательством. (Хамприс-Брукс, 14, 16, 17).

264

См.: Reinhartz(167).

265

Инцидент упомянут Верней (261) и кажется особенно важным с точки зрения антисемитских стереотипов, часто связываемых с изображением Бернара и исследованных Окманом и Сильвером (36—43).

266

Симона Вейль объясняла свое решение остаться вне церкви из-за «использования двух слов “предать анафеме”»: «Я остаюсь “на стороне всего того”, что не может быть принято в лоно церкви» (33). Она связывает эти два слова с церковью, как учреждением», являющим собой «вид тоталитаризма в Европе в XIII в.» (37). Камерон пишет, что Вейль приходилось ощущать себя изгоем или «испытывать nheloyjcnb с ассимиляцией» (130).

267

Дактилическая стопа содержит один ударный и два безударных слога; имя «Иуда Искариот» ложится на два дактиля, как и имя «Иисус из Назарета». В двойном дактилическом стихе «все строки, кроме рифмующих, которые усечены, сложены в две дактилические стопы» (так Хехт и Холландер объясняют эту строгую форму во введении к Jiggery-Pokery/См.: Hecht and Hollander Jiggery-Pokery, 27).

268

Едва ли стоит говорить, что молящиеся Св. Иуде лелеяли надежду спасти кого-нибудь из отчаянной, кажущейся безнадежной ситуации. Парадоксально, но само по себе почитание Св. Иуды стало «безнадежным делом», когда его имя было запятнано схожестью с именем Иуды Искариота. Орси объясняет, что дурная слава Иуды Искариота исторически затмила Святого апостола Иуду, последователи которого старались поэтому подчеркнуть их разные характеры: «Иуда Искариот был изменником и интриганом, Св. Иуда был верным, надежным и честным» (Orsi, 99-100); однако эти две фигуры «неразделимы». Святой покровитель безнадежных дел — это Иуда Искариот наоборот» (100). В недавно вышедшем романе о «Тайной Вечере» Леонардо да Винчи Хавьер Сьерра являет образ художника-гностика, рисующего себя «как Святого Иуду, «хорошего» Иуду, спиной повернутым к Иисусу (201), тогда как нож на полотне держит Петр (а не Иуда Искариот). Паффенрот озаглавил первую главу своей книги о двенадцатом апостоле «Иуда Незаметный», чтобы подчеркнуть «молчание или двусмысленность» ранних толкований Иуды.

269

Предсмертная записка маленького Джуда часто интерпретировалась с точки зрения мальтузианской теории народонаселения и с точки зрения ее возмутительности, так это объясняет Мэц (529-532).

270

Большинство читателей расценили книгу, как атаку на институты высшего образования, недоступные для бедных, и на несостоятельность института брака.

271

Возможно, образ покаянного Иуды Рембрандта был навеян образами Вильяма фон Сваненбурга. Шварц утверждает, что «из более ранних работ наиболее близка этой редкой теме одна из гравюр в цикле кающихся грешников Вильяма фон Сваненбурга по мотивам Авраама Блумерта… Поза Иуды напоминает позу Св. Петра из того же цикла» (Schwartz, 75).

272

Как метко подметил О'Мэлли, «Время — убийца и мститель, но время разрушает со временем и самое себя» (O’Malley, 663).

273

Самоубийства исламских заключенных в тюрьме Гуантанамо в 2006 г. были квалифицированы как «аномальная война». Эта ситуация напоминает «Писца Бартлби» Мелвилла, здесь предпочтение также отдано смерти, как способу избежать подчинения чужой воле, не участвовать в ситуациях, которые кажутся неприемлемыми. История Германа Мелвилла «Писец Бартлби» (1853 г.) о клерке с Уолл-стрит, не готовом выполнять чужие указания (независимо от того, насколько доброжелательно ему отданы распоряжения) и в конечном счете решившем умереть, а не участвовать в ситуациях, которыми управляют другие. Это создает проблемы его работодателю, от лица которого ведется рассказ. Об отношении Мелвилла к По см. Fleissner.

274

См. Жижек. Кукла и карлик (125).

275

Анализ создания Йейтсом «Голгофы» в форме мистических видений, см. Хасвелл.

276

Прекрасный анализ этого предания предлагает Элмер (См.: Elmer, 130-137).

277

В Средние века, как это доказывается в Главе 3, самоубийство осуждалось, как признак демонической одержимости. Кошель фигурирует во многих картинах, иллюстрации которых приводятся в Главе 3. Появляется он и в картине Лукаса Кранаха Младшего «Эпитафия Иоахиму Анхельско-му»(1565 г.), на которой Иуда утаивает не только кошель, но и нож.

278

Я признательна Эндрю Г. Миллеру за толкование «Болезни к смерти» Кьеркегора [Kierkegaard, Sickness unto Death].

279

Кэлвин продолжает утверждать, что взгляд на Иуду, переданного «сатане для мучений без надежды на прощение», ошибочно, что доказывает католицизм: «Священники проповедают раскаяние и право получить прощение Господа для всего человечества, однако в случае с Иудой все иначе. Он лишен Божьей милости из-за упорства в грехе. Мы можем выбрать раскаяние сердцем, высказать признания в своих дурных деяниях. Но тогда отсюда следует, что священники уделяют внимание только внешним моментам и опускают главное: если человек предал Бога и предался Злу, мучения, позор и страх заслуженны грешником и справедливы. Грешник лишается милости Божьей» (175).

280

Слова в кавычках взяты из проповеди 1827 г. кальвиниста Натаниэля Эммонса, которую цитирует Кейн (Cane, 158).

281

Совершенно другое и написанное гораздо раньше стихотворение также противопоставляет горестную участь Иуды обещанному Иисусом безграничному. В балладе Кейла Янга Раиса «Жена Иуды Искариота» (1912) [Cale Young Rice: «The Wife of Judas Iscariot»] вдова Иуды испытывает ужас оттого, что Спаситель человечества мог воспользоваться и злоупотребить доверием к Нему ее мужа. Шокированная женщина в этой «антиистории» горестно плачет над мертвым телом своего мужа, восклицая: «Иуда! Иуда! Что Он наделал,/Христос, которому ты так верил!» Затем она вопрошает: «А был ли Он Христом?» Тайна роли ее мужа или его истинного лица остается нераскрытой; на нее намекает лишь неясная фраза: «Никому в мире не суждено узнать/О твоих сомнениях на Его счет, кроме меня!» Жена Иуды не только единственная догадывается, что Иудой двигали его подозрения, но и она единственная осознает, что его участь, возможно, подтверждает, что его опасения/предчувствия дурного/были небеспочвенны.

282

«Введение в критику чистого разума» И. Канта интерпретировано Марией Барон (10-13).

283

Риччи, интерпретирующий эту легенду, утверждает, что «в древнееврейском языке лишь одна-единственная буква — “daleth” — отличает имя Иуды от магических букв, “Tetragrammaton” — Пятикнижия, — которые нельзя ни произнести, ни написать» (Ricci, 18). На основании этого он делает вывод, что «имя Иуда отражает введение новой системы письма» (24).

284

Созданный Клоптоком образ Иуды и в особенности его «попытки заставить Иисуса взять на себя роль мессианского вождя, чему Тот противится», анализирует Клаук (Klauck, 24).

285

См.: Oppermann.

286

Гитлер использовал и католических, и протестантских церковных лидеров, но, судя по некоторым из его речей, он считал, что «все религии одинаковы… У них нет будущего». В той речи, где появляется это высказывание, Гитлер отвергает попытки увидеть в Христе арийца: «Будь то Ветхий, будь то Новый Завет, или просто изречения Иисуса согласно Хьюстону Стюарту Чэмберлену — это все старый еврейский обман. Он не принесет нам свободы» (цитируется Хэдом; см.: Head, 68). Недавно изданная книга Джеффри Херфа являет собой прекрасный образец аналитического исследования пропагандистских газет, книг, плакатов, речей и законодательных актов в контексте нацистского мифа о международном еврейском заговоре — мифа, не зиждившегося на христианской иконографии. Отнюдь не немногие нацистсткие лидеры напоминали Мартина Бормана, утверждая превосходство национал-социализма над христианством, опороченного в их глазах своими иудейскими истоками.

287

Клейн обсуждает эту теологическую тему в Германии до, во время и после Холокоста (Klein, 92-126).

288

Намек на Иуду содержит послевоенный роман Ежи Косинского «Раскрашенная птица» (1965) [J. Kosiński, The Painted Bird], в которой описываются страдания мальчика, брошенного во время Холокоста, а затем подвергающегося истязаниям садиста-фермера и его грозного пса по кличке Иуда. «Образцовая жертва», десятилетний ребенок, подвешенный на двух крюках, закрепленных в потолочных балках фермерского дома, испытывает неимоверный ужас, чувствуя себя добычей для злобного Иуды: «Почему он подвесил меня? Неужели он и вправду думал, что пес убьет меня, хотя ему самому не удавалось это сделать столько раз?» (134). Мальчик оказывается жертвой крестьянина и его пса, кличка которого намекает на сюрреалистическое перевоплощение предателя.

289

Декманн описывает газету «Voelkische Beobachter» (Dieckmann, 16).

290

Цитирующий поэму Декманн указывает, что в ней появление Иуды и победа в Германии соотносится с сжиганием, мучениями и убийствами людей (Dieckmann, 17), ужасной угрозе которых надлежит противостоять.

291

Плавный переход одной сцены в фильме в изображение следующей сцены, при котором яркость изображения постепенно снижается и одновременно высветляется, как бы «наплывает», следующая сцена. — Прим. пер.

292

Судя по отчетам и другим свидетельствам, этот фильм был показан эссесовцам до того, как те предприняли различные кампании по геноциду, а местному оккупированному населению до того, как начались нацистские «акции» против евреев. Дискуссии об этом фильме приводятся в Schulte-Sasse (47-91), а также у Фридмана (Friedman, 120) и Клоца (Klotz, 97). Вейнштайн видит в «Еврее Зюссе» иллюстрацию концепции антисемитизма.

293

Гитлер продолжает свое предостережение: «С сатанинской радостью на лице, черноволосый еврейский юноша поджидает в засаде ничего не подозревающую девушку, которую он оскверняет своей кровью», уподобляя сексуальных еврейских хищников черным насильникам: «Именно евреи и никто иной приводили негров на землю Рейна, всегда с одним тайным умыслом и ясной целью уничтожить ненавистную белую расу, наплодив бастрюков-полукровок, низвергнув ее с культурных и политических высот и подняв себя до хозяина» (325).

294

Фридманн видит в Леви «неассимилировавшего двойника в его естественном состоянии», считая «замаскировавшегося еврея» аллегориями «двух стадий социальной интеграции» (Friedman, 123).

295

Клер Сиско Кинг указывает, что «в отличие от такого приема, как быстрая смена кадров, наплыв не означает “полный разрыв”, а, напротив, воплощает то, что [Юлия] Крис-тева называет “промежуточным, двусмысленным тоном”» (King, 24).

296

«Вампиризм» евреев обсуждает Клоц (Klotz, 100). См. также: Schulte-Sasse (62); King (27).

297

Как в антисемитской пропаганде, например, в злополучной подделке, известной под названием «Протоколы сионских мудрецов» (опубликованной в 1903 и 1905 гг. и переизданной, как «один из священных текстов национал-социализма»), еврей Зюсс действует, исходя из допущения, что для евреев в целом необходимо «подмывать веру, вырвать из умов GOYIM — самый принцип божества и духа — и заменить его арифметическими вычислениями и материальными потребностями» (Bernstein x, 307-308).

298

Использование приема «наплыва» в «Вечном жиде» подробно описывают Кинг (King, 32-34), а также Клайнфелтер (Clinefelter, 138).

299

На протяжении всего фильма «Вечный жид» евреи сравниваются с африканцами и афроамериканцами: джазовые музыканты и африканские влияния на искусство называются «негроизованными», «побочными продуктами», демонстрирующими, что «не имеющие корней евреи не имеют представления о чистоте и чистоплотности» немецкой культуры. Подчеркивается в нем и «дегенеративная» еврейская порнография и трансвестизм, для иллюстрации демонстрировались кадры исполнителей, находящихся под воздействием алкоголя и наркотиков.

300

Вставляя клип из американского художественного фильма о семействе Ротшильда, режиссер мог использовать «Ротшильдов» (1934 г.) для доказательства того, как богатые евреи могут притворяться бедными, чтобы уклониться от уплаты налогов. Каждый из сыновей Ротшильдов в этом «фильме в фильме» ассимилируется в какой-либо европейской культуре; один из них становится французом, другой — итальянцем, один — англичанином, другой — австрийцем. Так что карта их ассимиляции служит аллегорией «паутины» глобальной экономической сети. Поддерживающие постоянное обвинение в том, что евреи не трудятся, как честные рабочие, а ведут нечестную игру и воруют, эти секвенции свидетельствуют о мошенничестве жаждущих прибыли евреев и их двурушничестве. Польские евреи, о которых говорится, что для них «ценность имеет лишь одна вещь — деньги», показаны начинающими свою «карьеру» с мусора и подносов; затем они встают за стойки и становятся владельцами маленьких магазинчиков, а в конечном итоге «самые беспринципные из них владеют огромными магазинами и банками».

301

Наряду с этим, в «Вечном жиде» о празднике Пурим говорится, что он увековечивает резню 75 000 персов, а о длинном клипе с Петером Лорре, сыгравшим роль детоубийцы в фильме Фрица Ланга «М», со сценой убийства ребенка, что он оправдывает убийство.

302

Этот фрагмент заканчивается заверением Гитлера в том, что, если евреи спровоцируют еще одну мировую войну, он «уничтожит всех евреев в Европе», после чего, под оркестровую музыку, следуют кадры с толпами людей, возбужденных своими «Sieg Heils!», и солдатами, ратующими о сохранении чистоты немецкой расы под флагами со свастикой.

303

Получивший часть образования в США, где он научился ценить афроамериканские формы духовности, Бонхоффер критиковал расизм, сквозивший в нацистской пропаганде, а в 1939 г. примкнул к заговору против Гитлера. Бонхоффер верил, что Церковь «с надеждой смотрит на тех из народа Израильского, кто вернулся в ее лоно, тех, кто уверовал в единственно истинного бога во Христе» (Bonhoeffer, 50). Но борьбу с антисемитизмом он повел слишком поздно. Едва ли стоит оговаривать, что я никоим образом не хочу умалить значение его жертвенной жизни. Биограф Бонхоффера, Бетдж, описывает, как он «мучился» после того, как отказался от отпевания еврея (Bethge, 275). Бетдж также считал, что Бонхоффер ясно понимал, что его реакция на все происходившее вокруг него была слишком запоздалой (830). Варне занимает срединное положение между теми из современных ученых, кто представляет Бонхоффера мужественным моралистом, и теми, кто считает его «лучшим из плохих людей» (Barnes, 110-111). Барановски утверждает, что «пример Бонхоффера являет Церкви образец открытой, принципиальной оппозиции в Третьем рейхе, сопряженной с недостатком решительности» (Baranowski, 127).

304

Я благодарна Джеймсу Расмуссену за этот и другие переводы с немецкого. Анализирующий тот же самый фрагмент, Лителл сравнивает Бонхоффера, мужественного диссидента, и Бонхоффера-мыслителя: «Человек, чья человечность и понятия о приличиях побуждали его рисковать ради евреев и выступать против антисемитизма на практике, был лучше, чем плохая теология, заложившая основы для христианского антисемитизма» (Litell, 51).

305

Факенхейм приводит свидетельство Ирвинга Гринберга о словацком раввине, просившем архиепископа Каметко спасти словацких евреев от депортации. Каметко ответил: «Дело не в самой депортации. Вы не умрете там от голода и болезней. Они убьют всех вас, старых и молодых, женщин и детей — и это наказание за смерть нашего Господа и Искупителя, Иисуса Христа. У вас только один выход. Перейти в нашу веру, и я постараюсь добиться аннуляции этого постановления» (Fackenheim, 11). В 1933 г., согласно Барнсу, «Арийский Параграф стал официальной политикой в Прусской церкви», призванной исключить неарийцев из клира (Barnes, 113). В конце 1930-х гг. многие члены Конфессиальной церкви присягнули на верность Гитлеру, к великому сожалению Бонхоффера (Barnes, 122).

306

Книга Чэмберлена, родившегося в Англии, но женившегося на дочери Вагнера и принявшего германское гражданство, «за десять лет была переиздана восемь раз; а всего было продано 60 000 экземпляров» (Head, 64). «Согласно пророкам немецкого христианства, — поясняет Джордж Л. Моше, — у евреев не было ни души, ни достоинств, ни нравственных ценностей по той причине, что иудаизм являлся остаточным легализмом» (Mosse 129).

307

Лителл цитирует «Deutsche Christen», поясняя, что «специальное издание четырех Евангелий было опубликовано без еврейского влияния» (Littell, 53). Хешель приходит к выводу о том, что «пример арийского Иисуса являет собой важный феномен в истории теологии в силу того огромного влияния, что он оказал на германскую протестантскую библеистику вплоть до наших дней» (Heschel, 84). После прихода Гитлера к власти даже такой протестантский теолог, как Герхард Китель, прежде отстаивавший иудаизм и центральное место Ветхого Завета в Новом, отделил библейских иудеев от вырождающегося современного еврейства (Ericksen, 61, 68).

308

Бонхоффер в этом абзаце повторяет слова апостолов: «Не я ли?», чтобы подчеркнуть их растерянность и тревогу в связи с тем, что им следовало бы отождествить себя с грешниками. Немёллер также замечает по поводу Иуды: «Безучастная ненависть иудейских первосвященников вызывает у нас ужас, беспочвенность и необъяснимость измены Иуды заставляет нас содрогнуться» (Niemo{12}ller, 141); но затем он утверждает, что «Пилат, тем не менее, становится палачом Человека, чью жизнь он пытался спасти» (143).

309

Барт постоянно оскорбляет Иуду и иудеев. «Оба [и Матфея, и Луки] свидетельства о возмездии, постигшем Иуду, подтверждают тот факт, что ни у Иуды, ни у иудея — Иуды, как олицетворения иудеев, и иудея, воплощенного в Иуде, — в действительности нет будущего как такового, и, в частности, нет будущего для каждого из них»; «Этот иудей и Иерусалим может только погибнуть и исчезнуть, чтобы освободить дорогу другому» (Barth, 469, 470). Подобное мнение могут разделять и еврейские мыслители. Роберт Коулс цитирует Симону Вейль — «Яхве обещал Иерусалиму то же, что Дьявол обещал Христу» — и затем поясняет, что «ее знание истории и ум отказывались даже на мгновение рассматривать отношение иудеев к Иисусу — раскол в среде иудеев, сложности необычайно смутного исторического момента. Симона Вейль совершенно не принимает в расчет тех евреев, которые следовали за Иисусом, учеников и авторов Евангелий» (Coles, 60—61).

310

Это строка из хвалебного гимна «Laus tibi, Chrste, qui pateris» («Хвала Тебе, Иисус, познавший страдание»), часто исполняемого на немецком языке: «Oh Du armer Judas, vas hastugethon» («Увы, несчастный Иуда, что ты наделал!»). Хотя в стихах «сквозит сочувствие к Иуде. Но для Иуды это ничего не значит: он потерян» (Ohly, 78), годом спустя (после сжигания синагог и погромов еврейских магазинов в «Хрустальную ночь» [9 ноября 1938 г.]), Бонхоффер предостерегал своих семинаристов: «Сегодня горят синагоги, а завтра запылают церкви» (Barnes, 123).

311

Обе точки зрения обсуждает Факенхейм (Fackenheim, 13). Первым ученым был Эберхард Бетдж, цитируемый по «Этике» Бонхоффера, которую он редактировал и которую также анализирует Варне (Barnes, 126); вторым был Уильям Пек.

312

О том, как «еврейство Иисуса послужило центральным тропом» для евреев, равно как и христиан в Германии (11), см. в книге Хешеля «Абрам Гейгер и еврейский Иисус» (Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus).

313

Идею сакральной смерти, когда непорочный и посвященный человек добровольно приносит свою жизнь в жертву в подтверждение своей веры, затмевают бесчисленные жертвы, обреченные на погибель нацистами. Сравните Иисуса Шагала с высказанным Бонхоффером в 1944 г. мнением о том, что «церковь стоит не на границах, где иссякают силы человеческие, но посередине деревни». Насколько далеко Бонхоффер отошел от суперсессионизма: «Как будто она остается в Ветхом Завете, и в этом смысле наше прочтение Нового Завета до сих пор освещает Ветхий Завет» (Bonhoeffer, 282). Те же идеи звучат и в заявлении Бонхоффера о том, что христианин «должен испить земную чашу до дна, и только когда он пьет ее, с ним пребывает распятый и воскресший Господь, а он, распятый и воскрешенный, пребывает с Христом»: «Этот мир не должен быть уничтожен преждевременно; в этом Ветхий и Новый Завет единодушны» (337).

314

По мнению Бонхоффера, церковь, ратующая исключительно о своем самосохранении, не может нести спасения: «христианское мировоззрение, мышление и организацию должно возродить» «молитвами и праведными деяниями людей» (Bonhoeffer, 300). В этом он отражает мнение теологов освобождения.

315

Шагал кардинально пересматривает импрессионистическое видение «Желтого Христа» Гогена (1889), где пасторальные поля окружают Иисуса, которого посещают три безмятежно спокойные женщины в крестьянских чепчиках и передниках.

316

Это соотносится, но и несколько разнится с мнением Штайнера: «За газовыми печами стоит Крест, — считал он, — в силу идейно-исторической преемственности, что связывает христианский антисемитизм, старый, как Евангелия и Отцы Церкви, с его временной вспышкой в сердце христианской Европы» (Steiner, 395).

317

Цветные иллюстрации двух других работ Андерле, его «Иуды» (1995 г.) и его «Вариации на “Поцелуй Иуды” Джотто» (1993 г.) воспроизведены в книге: Machalichy, Jofi Anderle (266-267).

318

Рисунок во многом напоминает другую работу Андерле, где «брутальность одерживает верх над пониманием, агрессия над смирением, глупость над знанием» (Machalichy{7}, 14).

319

Джозефа Бонсирвена цитирует Амишай-Мозелс (Amishai-Maisels, 102).

320

В сочиненном еще до Нового времени Евангелии от Варнавы, отмеченном явным исламским влиянием, Иисус и Иуда также смешиваются: «Я Иуда», отчаянно протестует апостол Варнавы перед тем, как быть распятым вместо Иисуса (217:5).

321

Подобное воззрение на Иова опирается на версию Жижека в «Марионетке и карлике» (Zizek, The Puppet and the Dwarf, 126). Комментарием к Христу Шагала может служить и утверждение Джека Майлса: «не иудеи покинули его, но он покинул иудеев» (Miles, 180). Различие между убитым Богом Майлса и убитым Богом Шагала состоит в том, что первый обещает своим последователям вечную жизнь. Прослеживающий в своем «Христе», как меняется характер Бога от еврейской Библии к Новому Завету, Майлс утверждает, что Бог «знал, что Его избранному народу грозит геноцид, и ничего не предпринял для того, чтобы предотвратить его. Единственное, на что Он смог решиться, став иудеем, это — прервать свое молчание по поводу собственного скандального бездействия» (109). Таким образом, Майлс считает победу римлян над иудеями и разрушение ими храма [Иерусалимского] таким же геноцидом, как и геноцид нацистов (110). «Военная непобедимость» (177) еврейского Бога исчезает в Евангелиях, где Бог превращается из воина, ратующего за Израиль против других народов, в принесенного в жертву спасителя, «избранного для избавления всего человечества от смерти» (207).

322

См.: Oesterreicher(1-136). Остеррейхер поясняет, что «со времен христианской античности и до Второго Ватиканского собора взгляды Церкви на иудаизм практически не менялись» (39), хотя широкая полемика велась по таким вопросам, как Евхаристия, Триединый Бог и т.п. Кохен подробно освещает дебаты на Втором Ватиканском соборе о взаимоотношениях Церкви и иудеев (Cohen, 171-182).

323

Любопытно, что в этом произведении афроамериканского поэта чудовищно тяжелые сребреники в ладони Иуды описываются, как «тридцать белых монет» (выделено автором). Не означает ли это, что Куллен представляет Иуду рабом Иисуса, вынужденным, при сложившихся обстоятельствах, продать своего Учителя?

324

«Иуда отражает собственную демоническую сущность Иисуса. Это подразумевается во всех видениях и снах в романе; это становится очевидным в тот момент, когда Иисус, слыша голос Иуды, признает его потаенным голосом его собственного потаенного “я”» (Bien, 71).

325

На Седер у Казандзакиса, Иисус наполняет чашу Иуды соленой водой, переливающейся через края, и Свою собственную, «до краев» (423). И хотя все остальные присутствующие делают только по несколько глотков, Иисус и Иуда осушают свои чаши до дна. Когда Иисус чувствует, что начинает падать духом, Иуда и Иисус соединяют свои чаши — «один неумолимый и безжалостный, другой молящий и страдающий. Всего доля секунды — и Иисус тряхнул своей головой, горько улыбнулся Иуде» (426). Тогда как другие апостолы за столом отчаиваются из-за неизбежности распятия, Иисус кивает головой Иуде, который хватает свой кривой посох и бросается вон. В Саду Иисус приветствует солдат и Левита: «Привет посланникам Моего Бога» (433) — ни о присутствии Иуды, ни о поцелуе речи не идет.

326

Греческая православная церковь отлучила от церкви Казандзакиса, Католическая церковь запретила книгу, а Епископальная церковь осудила фильм, как бесчестивший Иисуса, прежде всего, показывая Его слабовольным: Коэн показывает, что эта атака отразилась на еврейских кинорежиссерах (Cohen, 243).

327

Дупин Брелиха также постулирует империалистического Бога, который схоже размышляет об Израиле: «Какое значение имело безмерное разочарование маленького народа в сравнении с огромной выгодой, которую стяжал Он? К чему было беспокоиться о евреях, когда при посредничестве умело направляемых полицейских сил, Он мог победить и завоевать [народ] проклятый миллионами» (105). (Brelich, 105). Дупин также считает, что в Драме Страстей Господних Иисус «был послан скорее затем, чтобы спасти Отца, нежели человечество» (107).

328

Какой бы обескураживающей и кощунственной не казалась идея жестокого Бога, она восходит к древним гностикам, которые видели в библейском Боге не истинное божество, а невежественного, кровожадного глупца, повинного во всех несчастьях и бедах людей. И хотя Казандзакис и Сарамаго по-разному трактуют Драму Страстей, греческий писатель также использует идеи гностиков, когда изображает Иуду помогающим Иисусу освободиться от физического тела, не позволяющего Тому слиться с божествен-ным духом. Идеи гностиков о божественном излагает Мейер в своем эссе «Связь Иуды и гностиков» (The Gospel of Judas, 137-169).

329

Осуждение Сарамаго жаждущего крови Бога напоминает атаку Евангелия от Иуды на лжерелигию одиннадцатого апостола, основанную не на учении Иисуса, которое понимает единственно Иуда, а на требовании Богом человеческой жертвы. Пейджелс и Кинг видят в «Евангелии от Иуды» яростную атаку на тех христиан, которые утверждали этику мученичества и самопожертвования.

330

Казандзакис также подвергает сомнению достоверность Евангелия от Матфея, живописуя в своем романе, как Иисус, читая свидетельства Матфея о Своих деяниях и словах, только восклицает: «Ложь! Ложь! Ложь!» (Kazantzakis, 391).

331

Возможно, оправдание Иуды в «Последнем искушении Христа» отражает широко распространенное мнение о связи изгоя Иуды и «окончательного решения», а также последовавших за тем акций геноцида, религиозных войн и этнических конфликтов, хотя еврейский президент МСА, Лев Вассерман, был подвергнут суровой критике за «разжигание антиеврейских настроений разрешением показа фильма Скорсезе» (Tatum, 181).

332

Фелстинер обсуждает этот феномен на примере стихотворения Поля Келана; я же прослеживаю его, анализируя стихи современных поэтов, пишущих на английском языке (227-240).

333

В «Деле о предательстве» Брелиха Дупин отвергает подобное предположение о манипулирующем Иисусе, как порочащее Его имя: самая мысль о том, что Иисус мог «изменить, изуродовать человеческое существо в личных целях, обрекши его на вечное проклятие и презрение последующих поколений» ставит под сомнение нравственность Иисуса (Brelich, 129). Подобные святотатственные утверждения не высказываются прямо и в «Последнем искушении Христа»; Казандзакис нивелирует их, акцентируя активную роль Иуды и опасения Иисуса.

334

Иуда Моссинсона поясняет: «Иисус отказался сообщать, кому выпал несчастный удел выдать Его. Он просил Варавву не раскрывать истинной правды доносчику. Если бы я знал, что Иисус желал быть распятым, чтобы послужить импульсом к восстанию, к началу мятежа, и его замученное тело должно было послужить топливом для разжигания огня, я бы отказался исполнять приказ» (Mossinsohn, 189). В любопытной и противоречивой «альтернативной истории» Моссинсона уцелевший Иуда упорно твердит своим близким, что он — предатель. Однако большинство из них продолжают считать, что «Иуда Искариот — Каин» (201). Когда же Иуда встречает Павла и просит его «Зови меня Иудой», тот лишь называет его безумцем, потому что Иуда «уже покончил с собой в Иерусалиме» (285). Ощущение свершения преступления, сопровождающее предательство, обсуждает Джексон.

335

Шонфельд более уважительно трактует намерения Иуды. Ведь при помазании Иисус пошел на «хитрость, чтобы оказать давление в критический момент и заставить изменника действовать» (Schonfield, 135). Эпизод помазания убедил Иуду — не раз слышавшего, как Иисус говорил о том, что предательство и смерть Его неизбежны — в том, что «Иисус ждет, чтобы Его предали» (135).

336

Двенадцатый апостол, огорченный тем, что он согласился с той ролью, что отвел ему повествователь «Времени для Иуды», убивает себя, потому что он поддался искушению разгласить истинную историю, которую надлежало предать «забвению и тайне» (185). По иронии, Иуда Каллигана вешается из-за того, что «рассказал правду» (Callaghan, 196).

337

В романе Дикинсона Иуда признается: Иисус «хотел, чтобы Я пошел к первосвященникам и предложил им предать Его им» (Dickinson, 92). План Иисуса состоит в том, чтобы оказаться арестованным, а затем освобожденным в результате «свободного выбора» людей на пасхальную амнистию (93); однако распятию в этой причудливой фантазии предается другой последователь, и тогда Иуда побуждает Иисуса «совершить последнее чудо за свое служение», инсценировав свое собственное воскресение (142). Иуда, от лица которого ведется повествование в романе Дикинсона, так описывает эту сцену: «Собрав все свои силы, я опустил молоток на гвоздь, и он пронзил Его руку, вогнанный в дерево. Учитель пронзительно вскрикнул, и кровь брызнула с руки мне налицо и рубаху. У меня началась истерика, и, рыдая и всхлипывая, я умолял Его простить меня за эту боль, что я Ему причинил, но Он с горячностью потребовал, чтобы я быстро вытащил гвоздь и вонзил в другую руку, и я повиновался Ему, обезумевший от горя, видя, как проливается Его бесценная кровь и, слыша Его пронзительный крик от боли» (144).

338

Кейн видит «уникальность» истории в том, что «она не равняет Иуду и Иисуса, как заслуживающих равной благодарности, так как Иуда один достоин восхваления», поскольку «в своем саморазрушении Иуда предстает, под определенным углом зрения, единственным “погибшим за грехи человечества”» (Cane, 162).

339

Один исследователь, разглядевший на его страницах ад Данте и Иеронима Босха, признал в Кеннелли «современное сознание, сражающееся со средневековыми демонами», и, прежде всего, конечно, с демоническим Иудой. Рецензия Августина Мартина в «Irish Independent» цитируется на задней обложке «Маленькой книги Иуды».

340

Ставший ныне классическим перечень Альцюссера «аппаратов государственной идеологии» (или АГИ), созданный в 1969 г., по-видимому, не оказал никакого воздействия на Кеннелли, который прослеживает влияние Иуды на каждое из учреждений, названных Альцюссером, а именно:

— религиозные АГИ (система различных Церквей),

— образовательные АГИ (система различных государственных и частных «школ»),

— семейные АГИ,

— правовые АГИ,

— политические АГИ (политическая система, включающая различные партии),

— профсоюзные АГИ,

— АГИ средств массовой информации (печать, радио и телевидение и т.п.)

— культурные АГИ (литература, искусства, спорт и т.п.)

Критический анализ «Книги Иуды» проводят Макдонаг, Персон, Седмейр. Прекрасное эссе о книге Кеннелли принадлежит перу Роше. См.: Roche, McDonagh, Persson, Sedlmayr.

341

Учитывая важную роль женских характеров в Драме Страстей Господних, как и центральное место женщин в истории христианства, засилье мужчин в Католической церкви оборачивается самой очевидной социальной несправедливостью, теме которой Кеннелли посвящает целый ряд стихотворений, и одному из них он дает название, навевающее ассоциацию с хористами: «The Twelve Apostlettes» (137).

342

Пайпер делает такой же вывод о «романистах, которые защищают Иуду», апостола, олицетворяющего «правду смерти» (Pyper, 119). Аналогично и Барт высказывается « “за” Иисуса, сильного Своим милосердии, и “против” Иуды, слабого своей злобностью (Barth, 477).

343

Воплощая связь между Иудой и евреями, иудеи (как группа, упомянутая в этом перечне) изображены в Новом Завете как отказывающиеся обращаться в религию, им предлагаемую.

344

Это предположение обсуждают Ламадрид и Томас, поместившие в своей книге иллюстрации таких мексиканских фигурок Иуды. «Горящие Иуды» запечатлены на фреске Диего Ривера в Мехико.

345

Примечательно, что празднества на День Иуды, устраивались после того, как всю святую Страстную неделю молчали священные колокола соборов и церквей. Гулянья в честь Иуды сопровождали трещотки, скрежет которых навеивал ассоциации со скрежетом костей неискупленного апостола. Ритуал с поросенком описывает Бизли (Beezley, 120); у него находим и описание пекарей, начиняющих фигурки Иуды булочками, мыловаров — кладущих в них мыло, мясников, наполняющих их кусочками мяса и бесплатно раздающих их толпам гуляющих. По мнению таких исследователей, как Бахтин и Натали Земон Дэвис, Бизли считает дни Иуды увеселительными фестивалями (108).

346

Библеисты Борг и Кроссан поясняют: «когда мы росли, единственное, что могло быть хуже, чем быть «Фомой неверующим», было — быть Иудой. Хотя в истории [рассказанной Иоанном] Фома не осуждается» (Borg and Crossan, 203). На склонности сомневаться во всем, приписывавшейся евреям, основывалось и обвинение их в осквернении гостии, о чем рассказывается в Главе 3. В вымышленной биографии Иуды, вышедшей из-под пера Кена Смита, Иуда «испытывал глубокую печаль от того, что не видел — как другие — Иисуса воскресшим, хотя и признавал, что не имел права видеть Его» (Smith, 433). Иуда Смита сговаривается с Иаковом и Симоном предать Иисуса на суд Синедриона, ошибочно полагая: тогда Иисус «получит возможность раскрыть миру богословов то, что знаем о Нем мы» (382). В «Евангелии от Иуды» Рея Андерсона Иуда также свидетельствует: «Другие одиннадцать учеников, бывших моих сотоварищей, все видели Иисуса после воскресения» (R.Anderson, Gospel According to Judas, 143).

347

На том же постулате строятся и сопоставление Бартом Иуды с Павлом; Барт считает, что «Иуда говорит Нет, Павел говорит Да» именно потому, что первый не был свидетелем смерти Иисуса, а второй был: «Со смертью Иисуса Иуда в Павле умирает, и Павел очищается и освобождается от своего прошлого, становясь больше неспособен к тому, что Иуда учиняет Иисусу» (Barth, 501).

348

По мнению Кейна, Иуда из «Вечного жида» Роберта Бьюканена был убежден в том, что человек, которого он убил, «не был Мессией» (Сапе, 151).

349

Именно потому, что Иуда был «незаурядным человеком», — считает Клауснер, Иисус принял его; «до последнего момента Иисус не видел в нем натуру низменную, способную к измене» (Klausner, 285).

350

Галель (hallel) — праздничная молитва, выражающая хваление и благодарность Богу, состоящая из благодарственных псалмов — Прим. пер.

351

Йешуа Мейлора понимает: «если Иуда предаст Меня, его страдания превзойдут Мои» (Mailer, 200). А поцелуй в саду убеждает Йешуа: Иуда «понял, что он также любил Меня, и даже сильнее, чем он думал». При известии о самоубийстве Иуды Иешуа не может произнести ни слова, и только плачет (218).

352

В романе Нино Риччи «Завет» (N. Ricci, «Testament») Иуда скован тем, что не знает, как одновременно остаться верным и антиримским повстанцам, и сохранить преданность Иисусу. Более образованный, чем другие апостолы, Иуда Риччи сознает, «сколь мало вещей ценится в этом мире, насколько лживы и низменны люди, готовые проповедовать вам самые возвышенные идеалы и тут же отрекаться от них» (121). И тем не менее он находит «новый взгляд на вещи» Иисуса заслуживающим того, чтобы отречься от всех своих старых обетов и рискнуть жизнью, чтобы предостеречь Иисуса о грозящей Ему опасности в Иерусалиме. Губернатор предъявляет Иисусу обвинение в измене, вменяя Ему в вину также связь с Иудой, «подозрительным мятежником» (432).

353

В «Евангелии от Иуды, записанном Бенджамином Искариотом» («The Gospel According to Judas by Benjamin Iscariot») книжник обманом убеждает Иуду в том, что Иисуса отпустят, и только тогда тот выдает Иисуса Каиафе. Петр отказывается помочь Иуде и выступить в защиту Иисуса.

354

Версия о том, что Иуда прожил дольше, находит отклики в среде библеистов и сегодня. Так, Борг и Кроссан оговаривают: «что Иуда не убил себя и не умер скоропостижной смертью, мы вполне можем допустить...» (Borg and Crossan, 126)

355

Основной причиной подобной близорукости является изобилие книг об Иисусе, в которых Он предстает в самых различных образах — посвященного пастыря, царя царей, принца мира или освободителя — в сравнении с ограниченностью подходов к Иуде, Его главному антагонисту. См., в частности: Pelikan, «The Illustrated Jesus Through the Centuries».

356

В том же духе Иисус Стивена Эдли-Гуиргиса говорит Иуде: «Ты был моим сердцем?» (S.A.Guirgis, 103). Гуиргис вкладывает в уста Марии Магдалины монолог, в котором она заявляет: «Я думаю, Иисус любил его тоже... Иуда был почти alter ego Иисуса - он был тенью света Иисуса». В «Евангелии от Иуды» Хенрика Панаса (изданном в Польше 1973 г.) Иисус признается Иуде: «Ты — как зеркало, как судия, взвешивающий каждое Мое слово, каждое Мое действие» (Н. Panas, «The Gospel According to Judas», 188-189). Этот скептический Иуда оставляет Иисуса до тех событий, что приводят к его смерти. В «Полете крылатого змея» Косани Иуда подкрепляет свое заявление о том, что он — «нет», а Иисус - «да», обещанием: «Я буду твоим зеркалом» (Cosani, «The Flight of the Feathered Serpent», 188). В первой и пятой главах своей книги Бартш развивает идею педагогического зеркала — когда пристальный взгляд обращается на самого себя с тем, чтобы созерцаемого образа могло высветить или коснуться объективное «я», его созерцающее - назад, к Сенеке.

357

Эта идея в работе Маклеода на тему доверия приписывается Г. Дж.Н. Хорсбургу.

358

В «Деяниях» также сказано: «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (14:22).

359

В первой главе Сандра Макферсон обсуждает категорию ответственности, высвечивающую связь между трагедией, в которой герои признают свою ответственность, не терзаясь тем, и возникновением романа.

360

Согласно Байеру, «доверие - что ткань: стоит одной нити оборваться, и ткань разлезается» (Baier, 134). Траектория взаимоотношений Иисуса и Иуды показывает, что даже одна спутавшаяся нить доверия может привести к роспуску ткани, если только другой нитью не поправить зацепку.

361

На эту взаимозаменяемость добра и зла намекает версия Драмы Страстей Господних, предложенная Мелвиллом, — «Билли Бадд, формарсовый матрос», о чем подробно пишет Барбара Джонсон в своем эссе, прочтение которого помогло мне глубже понять проблему зла не только меллвиловского Клаггарта, но и Иуды.

362

Иуда-скептик мог также видеть в Иисусе и циничного идеалиста. Состояние «циничного идеализма», проявляющегося, когда люди сомневаются в правоте и необходимости своих действий, но скрывают свои сомнения под маской «хрупкой бравады идеалистического энтузиазма», описывает Линда Чарнс (Charnes, 2). Эту концепцию обсуждает в своей работе «Критика циничного рассудка» («A Critique of Cynical Reason») философ Петер Слотердайк.

363

Противоречивое, как и многочисленные воззрения на Драму Страстей Господних, зло чаще всего не ситуационно: безотносительно к тому, какой подход превалирует в том или ином толковании или на какие противоречия в Новом Завете этот подход опирается, решение или желание причинить вред редко трактуется как побочный результат антигуманных или авторитарных социальных систем, подобных тем, что описывает Стэнли Милгрим в своих угоднических статьях или Филипп Зимбардо в «Эффекте Люцифера». Несмотря на оккупацию римлянами Иерусалима, в истории Драмы Страстей редки суждения о том, что плохие поступки люди совершают под влиянием затруднительных обстоятельств или по принуждению (в условиях военной бюрократии или тюрьмы). В разных толкованиях причины зла называются разные: в одних — это личная предрасположенность к злу, объясненная психологией, в других они космические, значит, являются следствием сил, управляющих миром, в третьих — социально-этические, как результат столкновения разных систем ценностей. Не будучи побочным результатом, зло или причинение вреда обычно является средством, способом — человеческим или божественным — достижения некоего результата.

364

В стихотворении Кеннелли «Зона» Иуда сознает: «Я — один из тех, кто востребован больше всех», и хотя враги пытаются установить пограничную зону, «отделяя меня от моего искупителя, узы, / связующие нас будут крепки всегда, / невзирая на церковь, государство, истории о предательстве и убийство» (Kennelly 109).

365

Жирар расценивал воскресение невинного «козла отпущения», Христа, как прерывание цикла жестокости, выражающей сущность механизма преследования «козлов отпущения».

366

Двоение объясняет, почему история Иуды изобилует вампирами, куклами и животными. Катоптрофобию и «раздвоение» «духов, вампиров, оборотней» и пр. анализирует Роджерс (Rogers, 8-9). Как в Древнем мире, «зеркало служит инструментом разделения смотрящегося в него на видящего и видимого, отделения “я” от “меня”» (Bartsch, 23). Бартш добавляет по поводу зеркального отражения «себя»: «ни один из этих источников не предполагает, что кратковременное смещение тождественности объекта и субъекта в сознании приведет к постоянному самонаблюдению или самоосуждению» (23).

367

Я в долгу у Керан Сетии, чьи идеи оказали влияние на эту часть главы. Противопоставления подходов к трактовке роли и характера Иуды, приводимые в последующих трех параграфах, опираются на современную классификацию теорий морали и нравственности, разделяющую их на причинно-следственные, деонтологические и ценностно-этические. См. Kagan.

368

Подобно тому, как для партикуляристского философа, ставящего во главу угла частности, не существует двух совершенно одинаковых случаев, разнообразные последователи Марка, Матфея, Луки и Иоанна в своих сочинениях или визуальных портретах уделяют внимание разным подробностям и деталям. Каган считает партикуляризм «философски неинтересным» (Kagan, 185). Но что не интересно философу — избегание обобщений, определяющих благие и неправедные деяния, — обретает смысл и значение при рассмотрении проблемы в ракурсе нравственности и морали.

369

Более утонченные формулировки категорий этики ценностей предлагает Сетия (Setiya, 38, 67 и 70).

370

Взгляды Ницше на иудео-христианство в сжатой форме излагает Дроуолл (Drawall, 184-186). В ракурсе по существу еретической концепции Ницше Иуду, подчиняющегося не закону, но исключительно своей воле, можно трактовать как независимую личность.

371

Современную точку зрения на вопросы, затронутые Фрейдом в работе «По ту сторону принципа удовольствия», предлагает Фолкнер. См.: Faulkner.

372

Стивен Джей Голд и Ричард Левонтин применяют понятие «пазухи свода» в описании побочных следствий мозговых изменений. Гоулд отстаивает этот довод в «The Exaptive Excellence of Spandrels as a Term and Prototype».

373

Розенберг описывает этот случай в первой части своей книги. По поводу иудео-христианских отношений в средневековой Европе Крюгер отмечает: «христианская инкар-национная реорганизация истории с целью оправдать прошлое и тем самым предупредить прерывание инкарнации пытается похоронить иудаизм, искоренить его, по крайней мере, но и не только, умозрительно, и расчистить путь новому христианскому порядку» (Kruger, 3). И все же, «несмотря на все стремление отмежеваться от иудаизма, а фактически его искоренить, христианство также испытывает определенную потребность в сохранении иудеев» (5).

374

Появление евангелических и просионистских мега-церквей в США в начале XXI в. отображает уступчивость христиан по отношению к иудаизму и Израилю. По мнению одного христианского исследователя, «еврейский народ может обозначить свое место и значение в истории без христианства: христиане же не могут утвердить свою самотождественность вне взаимоотношений с иудеями/евреями — как в прошлом, так и в настоящем; и сколько бы христиане ни пытались сделать это, они всегда впадают в ересь и грех» (Littell, 66).

375

Таким образом, я не согласна с формулировкой Боярина, цитируемой во введении, о том, что «Иудаизм - не «матерь» христианства» (Boyarin, 5). Шёфер, пожалуй, уподобляет иудаизм «матери» ненамеренно: «Иудейская секта, запущенная Иисусом в Палестине, в конечном итоге превратилась в самостоятельную религию, религию, попирающую ту, что претендовала на роль ее материнской религии...» (Schafer, 2).

376

См.: Pinson(150, 162).

377

Хешель указывает, что еврейский мыслитель Лео Баэк пытался представить христианство «женоподобным» в сравнении с несущим моральную ответственность и в силу того мужеподобным иудаизмом (Heschel, 236).

378

Длительную христианскую традицию сравнения Адама и Христа Бруннер суммировал так: «Как чрез Иисуса Христа всем даруется спасение, так чрез Адама все впадают во грехи» (Brunner, 97); в «Адаме» все - грешники; во Христе все обретают спасение» (99).

379

Иуда, напоминающий Еву, иллюстрирует замечание, высказанное Джеком Майлсом в его книге «Христос»: «Новый Завет подобен коже, на каждом дюйме которой татуирован Ветхий Завет» (J. Miles, «Christ», 65).

380

Блестящий анализ феминистских подходов к истории Евы проводит Беллис. См.: Bellis.

381

Связь между Иудой и гомосексуальностью подкрепляет мнение Босуэлла: «судьбы евреев и гомосексуалистов почти идентичны на протяжении всей европейской истории, с враждебного отношения ранних христиан до их уничтожения в концентрационных лагерях» (Boswell, 14). Сокрытие сексуальности или сексуальной ориентации, анатомически менее очевидной, чем половая принадлежность, явно присуще Иуде. Когда Иуда воплощает связь между евреями и гомосексуалистами и эта связь возводится к первой женщине, еврейские мужчины и гомосексуалисты начинают восприниматься как женоподобные, изнеженные, неверные, неискренние и разрушающие самих себя. В нацистский период Иуда напоминает Яго, злодея, которому также нередко приписывается подавляемая гомосексуальность. См.: Adelman (134).

382

Как иудео-христианин, Иуда навевает ассоциации с сектой назареев, изобличаемой Иеронимом: «они верят в Христа, Сына Божьего, рожденного Девой Марией, и они говорят, что Он, кто пострадал при Понтии Пилате и воскрес, есть тот же самый, в кого они верят. Но поскольку они хотят быть и иудеями, и христианами, они не являются на самом деле ни теми, ни другими» (цитируется по кн. Д. Боярина «Граница» [Boyarin, Border Lines], 209).

383

Версия Нормана Мейлера довольно необычна при всей слабости его романа.

384

В этой книге я не преследовала цель подвести историческую базу под художественные решения или разрешить теологические споры по поводу различных интерпретаций характера и роли Иуды и их влияния на системы верований. Изобилие исторических сведений и богословских рассуждений только бы затруднило восприятие общих и частных тенденций в эволюции образа Иуды на протяжении двадцати веков. Краткий обзор изменения воззрений на Библию в литературе, занимающей срединное положение между историей и теологией, делает Майлс в приложении П к своему «Христу» (Miles: «Christ», Appendix II, 265—289).

385

Халас указывает, что имя Иуда «является отглагольным существительным, производным от формы страдательного залога», и потому означает «тот, кто восславлен, превознесен, восхвален» (Halas, 1). На древнееврейскую этимологию имени “Иуда”, возможно, опирается и упомянутое в главе 6 любопытное утверждение Бонхоффера о том, что имя двенадцатого апостола «означает “спасибо” в переводе на немецкий язык».

386

В своем немецкоязычном труде об Иуде Клаук приходит к аналогичному выводу. Заявив о том, что «ненависть к Иуде должна быть искоренена, дабы не питала она больше ненависть к иудаизму», Клаук подмечает: «Посредством всем известного механизма выбора «козла отпущения» мы перенесли на Иуду всю ту агрессию, ту склонность убивать, ту жадность и то неверие, что сокрыты в нас самих» (Klauck, 144, 146).

387

Термины, употребляемые здесь, заимствованы мной у Симоны Вейль, которая поясняет: «Это присутствие зла в нас. Это уродство в нас. Чем больше мы ощущаем его, тем больше оно наполняет нас ужасом. Душа извергает его точно так же, как мы — рвоту» (S.Wfeil, «Waiting for God, 123).

388

Филиппинский поэт Эммануэль Лакаба выражает похожую убежденность: «Названный Иудой, Рожденный Иисусом, названный Иисусом, рожденный Иудой, /Я не тот, каким кажусь, я тот - каким я не кажусь» (Е. Lacaba, 372). В том же ключе обращается к читателю и «Пугало Христос» Рикаредо Деметрильо: «Разве ты не Иуда этого пугала Христа?» (R. Demetrillo, 410). Редакторы антологии, в которую было включено его стихотворение, предварили его комментарием: «Отождествления себя или героев и с Иисусом, и с Иудой одновременно... - сквозной мотив современной филиппинской поэзии о Христе» (410).

389

Бальтасар, похоже, поддерживает тезис о непостижимой сути человеческого предательства, когда говорит о том, что «взаимодействие между Богом, предающим на смерть, и грешниками, которые, передавая, предают, весьма парадоксально само по себе» (Balthasar, 110), и когда далее утверждает, что «предание Иисуса в Драме Страстей остается тайной» (110) или что «самое противоречие между человеческой изменой и любовью Бога, проявляющейся в отдании Своего Сына, можно увязать с противоречием Креста, и тем оно разрешается» (112).

390

Из ранее приведенных цитат из Барта явствует, что он считает, что Иуда не заслуживает почитания и постоянно связывает его поругание с поношением евреев. Тогда как некоторые философы, также не чуждые антисемитской риторики, более тонко трактуют сложный образ двенадцатого апостола.

391

Мэдден и Хэйр приписывают подобное воззрение на парадокс Полю Тиллиху: «Для верующего, утверждает Тиллих, существование беспричинного зла не является основанием для отказа от своей веры в Бога, но предстает лишь одной из тайн религии» (Madden and Hare, 66).

392

Кейн поддерживает сравнение Бартом Иуды и Павла, указывая на то, что Павел, как гонитель, напоминал Иуду, и он же исполнил Иудину работу, «выполнив то, от чего Иуда постарался уклониться — правоверное предание Иисуса язычникам» (Сапе, 64). Иудеям Павел — обращенный — вполне может представляться изменником, сродни Иуде: «Становясь Апостолом для язычников, Павел становился также «первейшим отступником» для иудеев» (Rosenberg, 45).

393

Иуда не только — меньшее зло, чем те, кто клеймил его. Он вписывается и в более широкую концепцию, выдвигаемую Фрэнкфартером: «Настоящие зверства истории, похоже, случаются не при отправлении извращенных ритуалов в некоторых культурах зла, а в ходе стирания этих культов с лица земли. Истинное зло случается, когда люди говорят о зле» (Frankfurter, 12).