История западного мышления - [223]

2. Гуго Сен-Викторский (1096–1141) также способствовал возникновению средневекового взгляда на человеческую историю как на развертывание во времени некоего сокровенного смысла. Он отмечал, например, свойственное цивилизации стремление перемещаться с течением времени с Востока на Запад — и его наводил на мысль о близости конца света тот факт, что последний предел Запада, то есть Атлантическое побережье, были уже охвачены цивилизацией. Гуго возражал против толкования Августином "Книги Бытия" как вневременной метафоры, утверждая подлинность временной последовательности божественных актов творения, и отвергая всякие попытки истолковывать аллегорически Священное Писание. См.: М.D.Chenu, "Theology and the New Awareness of History", in: "Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West", edited and translated by J.Taylor and L.K.Little (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 162–201.

3. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены также представляли собой значительную силу в подготовке общественного сознания к переменам, которые назрели в период позднего средневековья. Их приверженность бедности и смирению знаменовала одновременно и возврат к апостольской жизни раннего христианства, и разрыв с феодальной системой и ее организованной церковной иерархией. В определенном отношении направление духовных устремлений и деятельности орденов совпадало с интересами нового городского сословия купцов и ремесленников, которым было невыгодно феодальное хозяйство, и именно из этого сословия пополнялись ряды монашеских орденов. Сходная ситуация сложилась и в интеллектуальном перевороте, который раньше других начали богословы доминиканского и францисканского орденов. Точно так же, как евангелическое движение находило новые источники вдохновения в буквальном понимании Священного Писания — избегая аллегорических глосс, столь излюбленных богословами-традиционалистами, — та же тенденция проявилась и в повышенном интересе философов-схоластиков к конкретному эмпирическому миру — избегая неотмирного идеализма августинианского-платонической традиции. (См.: Chenu, "The Evangelical Awakening", ibid., 239–269).

4. В каком-то смысле, Аквинат превзошел самого Аристотеля в своей положительной оценке тела. Учения Аквината о Воскресении гласило, что совершенный человек являет собой законченное целое из души и тела и что с очищением души должно произойти воссоединение с телом и его прославление. Если для последователей Аристотеля тесная связь души с телом подразумевала смертность души со смертью тела, то для Аквината этот же союз знаменовал бессмертие тела, сподобившегося искупления.

5. Полярное различие между Аквинатом и Августином (а также их близость — соответственно — к Аристотелю и к Платону) отчасти можно объяснить разницей между культурной атмосферой их столь несхожих исторических эпох, на которую они столь же по-разному и отозвались. Если платоновскую неотмирность и акцент на сверхчувствительном знании Августина можно рассматривать как реакцию на языческий сенсуализм и скептический секуляризм позднеклассической эпохи, то аристотелевское приятие эмпиризма и материальности Аквинатом можно рассматривать как реакцию на враждебность христианства по отношению к миру и слепую, отвергающую любые умствования, одержимость верой, характерные для раннего средневековья. Контраст между пессимизмом Августина относительно человечества и природы и оптимизмом Аквината также имеет культурные корни. На глазах Августина, заставшего последние предзакатные часы классической эпохи, под ударами варварских набегов рушилась и распадалась римская цивилизация. Зато жизнь Аквината пришлась на позднее средневековье, когда европейская цивилизация переживала новый период стабилизации и быстрого развития, когда человеческий интеллект все больше подчинял себе силы природы, а о внешней угрозе на европейском континенте почти забыли. Августину казалось, что мирской дух, словно тяжким недугом, поражен разложением, страданием и злом, и человек едва ли способен сам вступить на верный путь; окружающий мир Аквината явно не вызывал столь безотрадных чувств.

6. Рационализм Аквината находился в постоянных трениях со сверхрациональным мистицизмом, в котором чувствовалось влияние Дионисия Ареопагита. Дионисию — вероятно, это был какой-то сирийский монах, живший в V веке н. э. и взявший себе имя человека, обращенного в Афинах апостолом Павлом (как о том повествуют "Деяния Апостолов"), — принадлежало мистическое учение, соединявшее неоплатонические и христианские элементы. Особый нажим делался в нем на непознаваемость Бога: какие бы качества ни приписывал Богу человеческий разум, их нельзя признать доподлинными и достоверными, ибо, поскольку они доступны человеческому умопостижению, они уже неизбежно ограничены конечностью человеческого разумения и, следовательно, не могут вместить всей бесконечной природы Бога. К Богу неприменимы даже такие понятия, как "бытие" и "действительность", поскольку подобные понятия соотносимы только с вещами, сотворенными Богом, а природа Творца должна обладать свойствами, принципиально отличными от природы его творения. Поэтому всякое утверждение касательно природы Бога должно уравновешивать его отрицанием, сам же Бог стоит неизмеримо выше как утверждения, так и отрицания, абсолютно превосходя все, что способен помыслить человеческий разум. Подобные соображения (легшие впоследствии в основу via negative — традиции отрицательного, или апофатического богословия, типичного для восточного христианства), быть может, проливают свет на слова, произнесенные Аквинатом незадолго до смерти, после мистических переживаний во время Мессы: "… И такое открылось мне, что все, мною написанное, показалось мне трухой".