История толкования Ветхого Завета - [45]
Среди просветителей XVIII века в России следует упомянуть митрополита Платона (Левшина) [438], известного проповедника, искателя живого богословия. Это живое богословие, по его мнению, можно найти только в Священном Писании. При толковании Священного Писания он в первую очередь искал буквальный смысл и предостерегал от злоупотреблений и поисков таинственного смысла там, «где его нет». Он подчеркивал, что при толковании нужно придерживаться работ лучших толкователей, и сам находился под влиянием св. Златоуста и Августина. Для него был характерен, по мнению отца [Георгия] Флоровского, некий вид «эмоционально–моралистического гуманизма», свойственный тому времени вообще [439].
Следует отметить, что во второй половине XVIII века очень сильное влияние на духовные и интеллектуальные события в России сыграло появление масонских лож [440]. В первых русских масонских ложах ощущалось сильное влияние деистов, которые исповедовали «разумную мораль и религию», также ощущалось и влияние вольтерианства. Наряду с этой откровенно рационалистической тенденцией существовала между русскими масонами и другая тенденция, которая противилась «измышлениям ослепленного разума» и ставила акцент на интуиции и пиетическом сентиментализме. Это мистически настроенное течение было не менее популярно в XVIII веке, чем энциклопедисты и их приверженцы, распространившиеся по всей Европе. Посредством этого масонского мистицизма новорожденная русская интеллигенция включалась в западную мистическо–утопическую традицию, в ритм пореформенного мистицизма. Масонство имело и свою метафизику и догматику, в которой содержались первые зачатки романтизма и романтической натурфилософии [441]. Основной особенностью этого масонского мистицизма была мистика природы: мир толковался символически, и этот символизм делал его настолько прозрачным, что он превращался в некий вид тени. Природа со своей символикой и своими мистическими ритмами получает от носителя мистицизма этого рода такую силу, что затмевает собой сверхъестественное Откровение: природное откровение как бы ощущает себя самодостаточным и делает сверхъестественное ненужным. Эта символика «развоплощения» платоновского типа находит особое выражение в творчестве Г. С. Сковороды (1722–1794) [442]. Любимыми метафорами Сковороды являются «тень» и «след». Сковорода не отрицает Библию, она для него самое главное, но понимается и принимается как книга философских притч, символов и неких иероглифов бытия. Она, по его мнению, — «символичный мир» [443]. Он опровергает «буквальное богословие» и буквальный и исторический смысл, требуя «духовного» понимания Библии и считая ее источником самопознания. Конечно, этот его «духовный» смысл отличается от духовного смысла в понимании всего церковного Предания: у него наличествует множество нецерковных моментов, как и некий вид возвращения к природе, своеобразный пиетизм Руссо [444].
Такого рода внецерковный мистицизм и аскетизм, которым были заражены высшие слои общества в России этого времени, сливается моментами с сектантской апокалиптикой той же эпохи, поскольку и для того, и для другого характерно стремление к некому «духовному» смыслу слова Божия. Для приверженцев мистицизма такого рода в России символом является только «прозрачный» знак, указатель, который приводит к тому, что им обозначено. Это значит: он ведет от видимого к невидимому, от «исторического» христианства (и Откровения) к духовному и «истинному» христианству; ведет из видимой Церкви в Церковь «внутреннюю» и невидимую. Очевидно, что символизм такого рода убивает ощущение исторической реальности Откровения и представляет некий вид «развоплощения» Богоявления и превращения символа в нереальные знаки, из которых состоит отсутствующая символизируемая реальность. Как таковой, этот символизм имеет мало общего с символизмом, взятым из церковной экзегезы, который органически вырастает из тайны Воплощения Бога Логоса, Чья реально присутствующая «плоть» в каждом библейском символе — ключ для понимания Священного Писания и Ветхого и Нового Завета, как и для понимания всей существующей реальности, ее появления и ее эсхатона.
Реакцией на эти духовно нездоровые течения в России, затемнявшие глубину тайны Откровения своей натуралистической мистикой, было духовное возрождение в конце XVIII века, корни которого следует искать во влияниях Святой Горы и в переводах святоотеческих текстов. Среди переведенных текстов особое место занимает перевод Добротолюбия [445], сделанный известным старцем Паисием (Величковским) (1722–1794) [446]. Это духовное движение и по времени, и по духу органически связано со святогорским движением коливадов, о котором мы уже говорили. И в то время как коливады оказали огромное влияние на грекоязычную среду и даже за ее пределами через переводы их трудов, так и Паисий (Величковский) со своими многочисленными учениками стал зачинателем сильного духовного возрождения в Румынии и России. В поисках здоровой духовной пищи Паисий оставляет схоластически настроенную Киевскую духовную академию. Есть что–то символическое в его уходе из Киева. В поисках живых и животворных соков святоотеческой мысли он отправляется через Молдавию на Святую Гору, чтобы позднее, духовно обогащенным, снова вернуться в Молдавию и вместе со своими учениками оказывать огромное влияние на духовную жизнь Румынии и России. Монастырь Нямец, со своей 1 000 монахов, под руководством старца Паисия стал питомником для монашествующей молодежи и настоящей школой переводчиков на славянский и румынский языки. Известная Оптина пустынь со своими великими духовниками, чье благотворное влияние ощущали все слои русского общества и многие известные носители русской культуры [поза]прошлого века (среди которых был и Достоевский), духовно выросла из этого движения старца Паисия.
