История толкования Ветхого Завета - [29]
Такое развитие западной мысли не могло не повлиять на экзегезу и на экзегетические понятия средневековой схоластики и ее представителей. Если в ранние века в экзегезе доминировали блаженный Августин и его герменевтические принципы, как и духовно–нравственный подход к Библии, свойственный св. Григорию Великому, то теперь преимущество отдается блаженному Иерониму и его экзегетическому методу. Средневековая западная схоластика не отбрасывает аллегорический метод из экзегезы, но ощущает, что свои рационалистические рассуждения она не может строить на аллегории, которая не основывается на определенных логически ясных местах Священного Писания. Поэтому интересы схоластики больше направлены на литературный и буквальный смысл священного текста. Критический дух блаженного Иеронима — его поиск оригинального текста, его труд над точностью перевода, литературный анализ текстов, внимание, которое он уделяет историческому контексту текстов, — все это послужило хорошим импульсом для такой направленности схоластической экзегезы и ее дальнейшего развития.
Именно такой дух господствует в экзегетическом методе Гуго Сен—Викторского [256] и Альберта Великого (1206–1280) [257]. Для Альберта Великого характерно то, что он отделяет веру от знания. По его мнению, богословие, основанное на вере, ведет к познанию Божественных сущностей и спасению, а философское знание — к познанию человека. Оставаясь приверженцем блаженного Августина, он одновременно ставит учение Аристотеля на службу теологии, чтобы ученик Альберта Фома Аквинский впоследствии смог превратить богословие в откровенно аристотелевское. Альберт отстаивает двойственное знание, знание, которое достигается «естественным светом разума», и знание, которое открывается через сверхъестественное Откровение. Он считает, что Откровение сверхразумно, но не противоразумно, отсюда возникает тенденция, характерная и для него, и для всей схоластики, тенденция согласования Откровения с разумом. Из этой тенденции со временем развивается философская позиция (например, у Лейбница и Локка), согласно которой Откровение, в сущности, является дополнением естественной религии, что приводит к идее Ансельма превратить христианство в разумную религию, т. е. согласную с человеческим разумом. Естественно, что и отношение Альберта к Священному Писанию и его экзегезе основывается на тех же принципах [258].
Намного большее значение для развития западной теологии и мысли вообще имел Фома Аквинский [259]. Августин и он, каждый в своем роде, — это два судьбоносных явления для западной культуры и мысли. Хотя первый из них ориентировался на неоплатоников, а второй — на учение Аристотеля, так что их различное ориентирование привело к созданию двух различных теологических школ, часто находящихся в противоречии друг с другом, все–таки эти двое по основным позициям были одинаковы. Это особенно имеет отношение к их пониманию природы Бога. Как для Августина, так и для Фомы Аквинского сущность Бога тождественна Его энергии. Более того, Бог, по их мнению, это чистый Акт, чистая энергия, в Нем сущность тождественна существованию, существо тождественно экзистенции, и наоборот, свойства Бога тождественны Его сущности. Такой подход лег в основу томистской гносеологии, т. е. томистского учения о познании Бога и об общении с Богом, как и о путях и способах Божиего Откровения человеку. В отличие от Августина, Фома не признает существования врожденных изображений, икон выше реальности в человеческом разуме, на которых бы основывалось интеллектуальное познание; для Фомы Аквинского первым источником познания является чувственный мир, через который и приходит первое знание о Боге. «Представление о Боге, которое может быть получено из человеческого разума, неотделимо от представления, которое он получает из чувственного мира, так как и сам разум познает себя тем, что понимает природу чувственных объектов», — говорит он [260]. Бог постольку является источником познания и постольку через Него познают друг друга существа, поскольку Он Первопричина (αιτία) познавательной силы в человеке. Учитывая то, что Бог по природе — чистый Акт и как таковой абсолютно исключен из тварного существа, между творением и Творцом не может быть непосредственного общения; между ними могут быть только отношения, которые существуют между причиной и следствием, между перводвигателем и движимым. Поэтому человеческое представление о Боге основано на чувственном мире, по самой природе вещей — познание по аналогии: из свойств тварного существа мы делаем заключение о Боге и Его свойствах. Такое познание имеет свои пределы, так как разум ограничен, ограничен и источник его познания — чувственный мир: он может дать только аналогичное сходство и ничего более. Это первый, несовершенный источник знания о Боге, основанный на «естественном свете разума». Там, где кончается могущество естественного познания, начинается сверхъестественное Откровение, второй источник знания о Боге, основанный не на чувственном познании, но на вере и «свете благодати», которыми Бог просветляет ум
