История патристической философии - [16]

Всё вышесказанное свидетельствует о том, что Тертуллиан усваивает себе с подчеркнутой осторожностью теологическую терминологию платонизма, либо потому, что платонизм представляется ему квинтэссенцией языческой философии и наиболее ярким выражением аристократического мышления язычников, либо потому, что некоторые концепции, которые подчеркивают трансцендентность бога, оказываются слишком близки к абсурдным спекуляциям гностиков: мы еще увидим, что в определенных кругах христиан происходило сближение Валентина с Платоном (см. ниже стр. 57). Ряд концепций самого Тертуллиана выявляет сродство с рядом концепций Апулея, но мы не можем пойти дальше простой констатации этих аналогий и затрудняемся внести в них какое–либо конкретное уточнение; объяснением этому служит тот факт, что великий Карфагенец ближе к еврейской и христианской традициям, чем греческие апологеты, более открытые для воздействия со стороны платонизма, такие, как Иустин и Афинагор. В случае Тертуллиана платонизм — хотя он и присутствует в тертуллиановской теоретической разработке проблемы Святой Троицы, — делает только свои первые и очень медленные шаги на путях латинского богословия, и, быть может, здесь в большей степени проявляется посредническая роль Иустина, чем фактор непосредственного влияния платонизма на Тертуллиана. Так, в синкретической среде эпохи Северов и Аптонинов два великих африканских писателя — Апулей и Тертуллиан, достаточно интересно отражают в своем творчестве характерные черты генотеистического и монотеистического мировоззрений, опираясь при этом на совершенно несхожие базовые установки и исходя из совершенно различных культурных традиций, так что они могут пересекаться в своих построениях лишь в единичных случаях. И эти две концепции — генотеизм и монотеизм, — если и демонстрируют определенные черты обоюдного сходства, то это, вероятно, происходит скорее в силу того, что они суть порождения общей религиозной атмосферы той эпохи, в которую они возникли, а не в силу существующих между ними реальных и прямых точек соприкосновения.

Что касается Минуция Феликса, то общепризнанным является тот факт, что он в своем богословии идет по стопам учения, сформулированного Тертуллианом:

«Бог, Отец всего, не имеет ни начала, ни конца; Он обеспечивает всем сущностям возможность быть порожденными, а Самому Себе — вечность, поскольку еще до сотворения мира Он был для Самого Себя неким миром» («Октавий», 18, 7; см. также 35, 4).

Здесь мы обнаруживаем уже хорошо известные концепции, согласно которым Бог является источником всех вещей, причем источником вечным, который заключает в Самом Себе и начало собственной вечности. Но и в других случаях богословие Минуция заимствует свои положения у Тертуллиана:

«Все существующие вещи Он учреждает Своим словом, упорядочивает Своим разумом, совершенствует Своим могуществом».

Также и в другом месте (18, 8—9) Минуций подхватывает учение Тертуллиана («Апологетик», 17, 2—3): Бог невидим, непостижим, непознаваем, бесконечен, безмерен, будучи знаем только для Самого Себя — и Его нельзя заключить в человеческое слово. И, однако, у Минуция встречается нечто очень специфическое, что, как мне кажется, не может быть редуцировано к Тертуллиану: так, Минуций отмечает, что истинное имя Бога — это Бог и только Бог, поскольку никакое другое имя Ему не подобает, прибавляя к своим соображениям следующее:

«Отыми от Бога всё добавочно привнесенное Его именами, — и тогда ты узришь Его великолепие».

Концепция, согласно которой любое имя есть ограничение божественной природы, мне представляется беспрецедентным новшеством в рамках латинского богословия, и если в целом плоды размышлений Минуция оказываются достаточно скудными (так как, с одной стороны, он пребывает в сковывающей его зависимости от Тертуллиана, а с другой стороны, воспроизводит многие теоретические построения Цицерона и языческих учений как таковых), это его утверждение, пусть даже оно и не получает у него дальнейшего развития, представляется мне интересным, так как в нем проступает робкий намек на правомерность «апофатического богословия»: следует отъять от Бога всякое имя, чтобы познать Его таким, каким Он в действительности является. Минуций, как и Тертуллиан, пытается достигнуть некоего компромисса с языческой мыслью, представляя новую религию как более чистую и совершенную форму для целого ряда интуиций, которые уже были достоянием самых выдающихся языческих мудрецов («Октавий», 19 = «Апологетик», 21, 10 и сл.); и эта тенденция не останется в небрежении, поскольку она будет иметь широкое развитие в силу соответствующей позиции, которую займет такой её яркий выразитель, как Лактанций, причем не только в своих «Божественных установлениях», но и в своих малых произведениях. Программная речь Октавия завершается высказыванием Платона, пусть и в очень упрошенном виде:

«И таким образом, для Платона в его “Тимее” бог по самому своему имени есть отеи мира, создатель души, зиждитель вещей, пребывающих как на небе, так и на земле» (19, 14).

Это лишь первая часть высказывания Платона, причем весьма вероятным представляется то, что Минуций сознательно сообразовывался с манерой изложения платонического учения у Апулея (так, mundi parens [родитель мира] у Минуция соответствует выражению, к которому прибегает Апулей в трактате «Платон и его учение», 111, 204: patrem et architectum huius divini orbis [отец и зодчий этого божественного круга небесного и земного, т. е. мироздания]; I 5, 190; genitor rerumque omnium extructor [породитель и строитель всех вещей]; если Минуций говорит о Боге как об artifex animae [мастере души], то Апулей в «Апологии» называет Его summus animigenitor [верховным породителем души]); в «Платоне» Апулея мы читаем (I 8, 198; 9, 199; 10, 201), что Бог есть fabricator [изготовитель] мира. Что касается второй части этого высказывания, то она передает знаменитое место из «Тимея», 28 с: