История как проблема логики. Часть первая. Материалы - [39]

», а по современному толкованию индукции, «причин». Едва ли нуждается в доказательстве, что аристотелевская силлогистика меньше всего претендует на то, чтобы быть ars inveniendi. Поэтому вся полемика Бэкона против силлогизма в его первой части Нового Орга но на бьет мимо цели и попадает не в Аристотеля, а в Раймунда Луллия, например, и ему подобных, т. е. даже не в логику как ars bene disserendi[84]. Новое, таким образом, в Новом Органоне состоит в том, что на место логики мы здесь получаем опыт естественно-научной эвристики. Но если, действительно, признать, что spes est una in inductione vera, как того хочет Бэкон, т. е. признать всеобщее и единственное значение бэконовской индукции, как приема нахождения «причин», то ясно, что именно для истории вся его методика не может иметь никакого значения, если бы, в самом деле, к чему-нибудь служили все его tabulae praesentiae, absentiae, graduum и многочисленные instantiae, то все же меньше всего применения из них могла бы извлечь история. Наоборот, если допустить, что «индукция», есть, действительно, метод всякой эмпирической науки, то история никогда не сможет подняться с той ступени, на которую помещал ее сам Бэкон, отводя в ее ведение только «память» и лишая ее «разума». Механическое получение вывода по индукции Бэкона могло, однако, сочетаться с прагматическим пониманием истории, так как применение индукции к «нахождению» мотивов так же допустимо, как и применение ее в «интерпретации природы».

В одном отношении Бэкон, однако, мог сыграть значительную роль и, кажется, можно утверждать, что он ее сыграл. Бэкон не дал никаких теоретических оснований ни для науки вообще, ни для истории, но его идея изучать само научное исследование и, следовательно, самое науку в процессе ее возникновения, естественно, вела к идее истории самой науки и успехов человеческого разума. Но замечательно, что такая задача, правильно понятая в своей идее и соответственно выполненная, именно не могла бы дать ucmopиu, так как в ней речь должна была бы идти не о «вещах», а о «понятиях», которые как такие истории иметь не могут. Но лишь только, – как в эмпиризме, – сами «понятия» рассматриваются как «вещи», т. е. как некоторые социальные явления, постановка вопроса об их истории могла вести и к понятию истории «с точки зрения» (именно успехов умственной культуры) и к специальному изучению «социального» в особого рода науке («социология»). Неправомерное же логически применение исторического (resp. эмпирического) к понятиям, как таким, вело только к внутренне противоречивой мысли об эмпирической философии науки. И, действительно, бэконовская идея была чрезвычайно популярна во французском Просвещении, она именно послужила источником «философской истории» «с точки зрения» успехов и прогресса человеческого разума, что, в свою очередь, привело к той своеобразной «философии наук», основание которой было положено Контом. Трактат Бэкона De Dignitate et Augmentis Scientiarum можно рассматривать, как прототип Контовского Курса позитивной философии; а как посредник между ними стоит знаменитое Discours préliminaire д’Аламбера.

Всю человеческую образованность (Doctrina humana) Бэкон делит сообразно способностям человеческого ума, – памяти, воображения и разума, – на три группы: история, поэзия и философия. История собственно имеет дело с индивидуальным, которое ограничено местом и временем. Может показаться, что естественная история занимается видами, но это происходит благодаря сходству вещей, включаемых в вид, – раз известна одна из них, известны все. Философия отвлекается от индивидуального и имеет дело не с первоначальным впечатлением, а с отвлеченными понятиями. Бэкон отожествляет опыт и историю, с одной стороны, философию и науку, с другой[85].

Бэкон, таким образом, повторяет ту opinio communis, которая сложилась под несомненным влиянием аристотелевского определения: ἡ ἱστοϱία τὰ ϰαϑ’ λέγει[86]. Из того же определения исходил рационализм, но рационализм, как мы убедимся, видел, что в «единичном» и в «опыте» заключены проблемы, которые этим определением только ставятся. Для Бэкона здесь не было проблемы, так как и вообще эмпиризм был для него способом разрешения вопросов, и не был сам вопросом. Действительно, интересовавший Бэкона вопрос о том, как от единичного или от опыта мы приходим к общему, разрешался его «индукцией», но для истории этот путь был закрыт. Либо история «относится к памяти», либо она может перейти в философскую область разума, но тут она должна утратить свою «историчность», так как это – область абстракции. Может ли разум проникать историю, не делая ее абстракцией, – в этом весь вопрос. Но Бэкон сам ценил, в конце концов, только абстрактное и общее знание, и логический смысл такого вопроса остался для него скрытым[87].

Гражданская история делится, по мнению Бэкона, на три вида: история церковная или священная, собственно гражданская и история наук и искусств (Literarum et Artium). Первыми двумя мы обладаем, последняя относится к числу desiderata. Определение ее предмета, действительно, очень интересно, и неудивительно, что именно Просвещение видело свою задачу в выполнении этого desideratum. В виду исключительного интереса этого определения позволю себе привести его целиком