История иудаизма - [231]

Эта молодая женщина на самом деле должна представлять для нас интерес. Позвольте мне, если вы не против, рассматривать ее как архетипичный образ современной эпохи. Мне кажется, что она очень хорошо представляет, что она имела в виду, написав: «Верующая, но не религиозная». Вы могли бы ее встретить, как и многих других евреев, в ашраме крипалу-йоги, куда она приезжает на выходные, чтобы позаниматься йогой, сходить к массажисту, послушать лекцию о духовных учениях, поесть здоровой вегетарианской пищи и поговорить с единомышленниками. Вы не встретите ее в синагоге: там она чувствовала и чувствует себя чужой. Но Йом Кипур для нее сохраняет «особый смысл»; в этот день она постится и предается размышлениям. Она читает и суфийские, и хасидские предания. Раньше она ходила на концерты Шломо Карлебаха[178] и до сих пор иногда ловит себя на том, что напевает одну из его мелодий. Однако Песах в семейном кругу ей кажется скучным и слишком шумным — как она выражается, «совершенно бездуховным занятием». Но в один из Песахов ее родные как раз уехали в круиз, и она решила сходить на седер, проводившийся женской еврейской организацией. На ее вкус, там слишком много и слишком громко говорили, но она бы с удовольствием попробовала что-нибудь такое еще раз, если бы это было в достаточно удобное время и в достаточно удобном месте. Много лет назад она прочитала «Я и Ты», хотя и не полностью, и книга ей понравилась, но «для души» она в основном читает восточных авторов или американцев, выбравших «восточный» путь. Увы, она вообще не очень много читает. Она из поколения видео и с большей охотой посмотрит видеозапись лекций Далай-ламы, чем прочтет его книгу…

С 1960-х годов многие евреи, особенно молодые, в поисках духовности ударились в восточные религии, особенно буддизм, но есть и такие, кто нашел новую форму духовности внутри иудаизма через «еврейское обновление» — неформальное движение, которое стремится сочетать духовность хасидизма со светским в целом образом жизни. Богословскую основу оно находит в трудах Мартина Бубера и Авраѓама Йеѓошуа Ѓешеля, а вдохновение черпает из заразительно-мелодичной, хасидской в своей основе музыки Шломо Карлебаха и заново обретающей популярность клезмерской музыки, вызывающей ностальгию по восточноевропейским местечкам [1].

В 1962 году бывший преподаватель Артура Грина, Залман Шахтер-Шаломи, некогда хасид Хабада (как, кстати, и Шломо Карлебах), основал «Альянс за еврейское обновление», или АЛЕФ, целью которого было не превращение в еще одну деноминацию, множество которых появилось в иудаизме Нового времени, а распространение духовности среди всех евреев. Движение призывало к поиску хасидского двекут — «прилипания», «привязанности», то есть чувства единства с Богом, с помощью любых духовных средств — от каббалы и других сокровищ мидрашистской и хасидской традиций до йоги, буддистских и суфийских форм молитвы и медитации, а также танца, музыки, литературы и изобразительного искусства. «Еврейское обновление» по своему происхождению является характерно североамериканским движением, глубоко приверженным экологическому и пацифистскому активизму и идеям социальной справедливости, но оно привлекло и ряд светских граждан Израиля, ищущих духовной самореализации, не связанной с необходимостью подчиняться чуждому для них религиозному миру. Есть последователи у движения, хотя и в меньшем количестве, и среди евреев Южной Америки и Европы [2].

Поиск духовного опыта и самовыражения молодыми североамериканскими евреями в последние десятилетия отражает, разумеется, культурные тенденции общества в целом (в особенности это характерно для Калифорнии) и не в последнюю очередь является реакцией на материализм старшего поколения. «Еврейское обновление», с его акцентом на раскрытии личного потенциала и вдохновении, внушаемом (как в хасидизме) харизматичными лидерами, отнюдь не запрещает своим последователям по собственному желанию, в дополнение к членству в движении, присоединяться к той или иной традиционной еврейской общине и изучать Тору. Но в 1960-х годах некоторые из американских евреев, искавших духовного обновления, начали организовывать небольшие религиозные товарищества — хавурот (ед. ч. хавура), приблизительно повторяющие воображаемую по большому счету структуру таких товариществ у фарисеев и ессеев в эпоху Второго храма. Хавурот задумывались как очаги богослужения и обучения, независимые от синагог с их формальным характером службы, и быстро стали популярны в университетских городах как часть студенческой контркультуры. Члены хавурот не боялись экспериментировать с формами богослужения и не признавали никакой иерархии, однако к 1980-м годам при многих синагогальных общинах США появились собственные хавурот, функционирующие в связке с более формализованным богослужением [3].

В хавурот важным фактором раскрепощения с самого начала было равноправие полов в каждой такой группе. Европейские реформисты XIX века, вопреки собственным представлениям о том, что главное в иудаизме — личная вера и этика, а женщины имеют те же права и религиозные обязанности, что и мужчины, в реальности зачастую принадлежали к среднему классу и разделяли взгляды своих соотечественников-христиан на место женщины в доме, прекрасно соответствовавшие традиционным представлениям о роли еврейской женщины как хранительницы домашнего очага. В 1960-х годах, с наступлением так называемой «второй волны» феминизма, немало женщин стали учиться на реформистского раввина — отчасти это было символическим шагом, подтвердившим серьезность разговоров реформистов о равноправии. Как мы уже знаем (см. главу 17), первая американка — Салли Призанд — была посвящена в сан реформистского раввина в 1972 году. Совсем скоро, в 1975-м, за ней последовала англичанка Джеки Тебик. Знаем мы и о том (см. главу 18), что реконструктивистские общины быстро взяли пример с реформистов, а в консервативном иудаизме тот же вопрос стал камнем преткновения, из-за которого от движения откололись консерваторы-традиционалисты. Сегодня около половины студентов, учащихся на неортодоксальных раввинов, составляют женщины [4].