История философии - XX век - [32]

Упоминание религии требует одной заключительной ремарки. Я вполне понимаю, что мой способ обсуждения проблемы может показаться некоторым в высшей степени неконгениальным на том основании, что он не имеет ничего общего с тем, что мы называем "религией". Разумеется, можно сказать, что вся глава иллюстрирует ту пропасть, которая зияет между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова. И хотя я понимаю эти чувства, мне хотелось бы отметить две вещи, поскольку речь идет о христианах. В человеческой природе Христа христианин обнаруживает совершенное человеческое воплощение Бога Отца, и от Христа он узнает, как надлежит думать о Боге. Однако в то же время христианская религия не утверждает, что Бог может быть адекватно постигнут человеческим разумом. И то, что он не может быть постигнут, кажется мне в то же время живительной истиной для религии, потому что это не дает нам превратить Его в идола; истиной, которая необходимо следует из того факта, что наше естественное познание начинается с чувственного опыта. Что касается меня, я нахожу мысль, что реальность, "объективное значение", далеко превосходит в своем богатстве возможности наших аналогических представлений, обратной стороной унижения. Святой Павел говорит нам, что мы едва видим через стекло, и задача небольшого лингвистического анализа состоит в том, чтобы осветить истинность этого утверждения.

Глава 8 ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

В начале VI века н. э. Боэций определил личность как "индивидуальную субстанцию рациональной природы". Это определение, которое стало классическим и было принято, например, святым Фомой Аквинским, очевидно, предполагает, что каждый человек — это личность, поскольку каждый человек есть (используя философские термины Боэция) индивидуальная субстанция рациональной природы, поскольку нельзя быть человеком в большей или меньшей степени. Если принимается во внимание "субстанция", то нельзя быть и личностью в большей или меньшей мере. Некто может действовать так, как не подобает человеку, или таким образом, который не подходит для человека; он может даже потерять способность нормального использования своего разума, однако это не означает, что он будет деперсонализирован, в смысле утраты своей личности. В соответствии со святым Фомой, лишенная тела душа не является в строгом смысле слова личностью, поскольку такая душа не является более полной человеческой субстанцией; однако любая полная человеческая субстанция всегда и необходимо есть личность.

В философии Аквината акцент делается на человеческую субстанцию, состоящую из тела и души, тогда как Декарт сделал ударение на самосознании духовной субстанции, вся сущность которой заключается в том, чтобы "мыслить". С Декартом человеческая личность тяготеет к тому, чтобы стать замкнутым на себя сознанием. (Я использую слово "тяготеет" поскольку едва ли можно без дополнительных оговорок утверждать, что личность для Декарта всего лишь замкнутое на себя сознание.) Более того, я думаю, справедливо утверждать, что в том, что в очень широком смысле можно назвать идеалистическим течением в философии Нового времени, существовала тенденция смотреть на сознание или даже на самосознание как на главную характеристику человеческой личности. В системе Гегеля, например, мы находим прогресс сознания или духа, состоящий главным образом из развития самосознания, хотя самосознание не означает для Гегеля то же самое, что для Декарта.

Однако в случае тех современных мыслителей, чьи концепции личности я хочу кратко обсудить, акцент делается на свободе скорее, чем на самосознании. Свобода признается как главная характеристика человеческой личности. Возможно, однако, было бы предпочтительнее говорить, что человеческая свобода рассматривается как действующая причина личности или, по крайней мере, как ее необходимое условие, поскольку сама личность рассматривается как нечто, чего надо добиться, что надо создать и отстаивать, прилагая усилия. В глазах некоторых мыслителей человек может стать личностью и может перестать быть ею; некто может деградировать, например, к бытию менее "индивидом", менее Я. Я вернусь к этим "различиям", однако я отмечаю их сейчас, чтобы показать, что философы, о которых я буду говорить, не употребляют слово "личность" в том же самом смысле, в каком это делала схоластика XIII века. Для них она не эквивалентна "человеку", она часто имеет моральные коннотации и обозначает то, о чем средневековый философ мог думать как о личности, которая не только существует как таковая, но живет и действует и выбирает как личность, то есть способом, подобающим личности. Аквинат полагал бы, я думаю, абсурдным говорить о человеке, становящемся или перестающем быть личностью или более или менее личностью; однако если слово "личность" понимается в том смысле, какой ему присваивают некоторые группы современных мыслителей, то такой способ выражения едва ли может быть назван абсурдным. Это также необходимо для того, чтобы избежать некоторой терминологической путаницы.

Философы, чьи взгляды на личность я хотел бы обсудить, — персоналисты и экзистенциалисты. Персоналисты в узком смысле — это Эмманюэль Мунье, редактор "Esprit", и его круг, однако можно говорить обо всех этих мыслителях как о принадлежащих к персоналистическому движению в современной философии, даже если их взгляды не являются идентичными. То, что такое движение должно было возникнуть, конечно, легко объяснимо. Персоналистический тип философии тяготеет к тому, чтобы выступать как протест или как реакция на современные формы монизма или "тоталитарной" философии, которые ощущаются как угрожающие достоинству, независимости и индивидуальной ценности человеческой личности. Можно назвать это периодическим протестом личного против безличного. Следует добавить, однако, что использование слов "протест" и "реакция" не означает просто, что персоналистическая философия только негативна: напротив, она включает позитивное утверждение личности и позитивные интерпретации личности.