История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания - [385]

Таким образом, заключает из этого Фрейд, бог сам является животным- тотемом, он развился из животного-тотема на более поздней ступени религиозного чувствования. Но поскольку сам тотем есть, по существу, не что иное, как замена отца, то он является первой формой замены отца, а бог — позднейшей, в которой отец снова приобрел свой человеческий образ. Стало быть, старый отцовский идеал вновь ожил созданием богов.

С возникновением отцовского божества животное теряет свою святость, а жертвоприношение — связь с тотемистическим праздником. Жертвоприношение превращается в простое приношение божеству. Сам бог теперь уже настолько возвысился над людьми, что общение с ним возможно только через священнослужителя. Христианство как религия в данном случае представляет собой, по Фрейду, особый путь искупления чувства вины: Христос принес в жертву свою собственную жизнь и этим освободил братьев от первородного греха. В христианском мифе о первородном грехе Фрейд видит прегрешение против Бога-отца. Если Христос освобождает людей от бремени первородного греха, жертвуя собственной жизнью, то этим грехом было убийство. Таким образом, заключает Фрейд, в «христианском учении человечество самым откровенным образом признается в преступном деянии доисторического времени, потому что самое полное искупление его оно нашло в жертвенной смерти сына»[1800].

Если в работе «Тотем и табу» Фрейд поставил перед собой задачу проследить возникновение одного из ранних первобытных верований — тотемизма, то в более поздних своих трудах, как «Будущее одной иллюзии» и «Недовольство культурой» он намеревался дать с позиций психоанализа общую картину возникновения и сущности религии и культуры как таковых. А его последняя работа «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939) — блестящий образец методологического применения техники психоанализа для реконструкции генеалогии единобожия.

Вслед за Ницше Фрейд ставит современный культуре диагноз — тяжелое заболевание, выражающееся в кризисе. В контексте психоанализа этот диагноз формулируется так: «…каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры… Культура должна поэтому защищать себя от одиночек»[1801]. Психоаналитический диагноз культуры становится очевидным, если иметь в виду, что культура строится на принуждении и запрете влечений. Именно данным обстоятельством Фрейд и объясняет недовольство культурой.

Это его понимание существа культуры имеет в своей основе антагонизм «естественного» (Оно) и «культурного» (Сверх-Я) в индивиде, который в силу аналогии между психологией индивида и психологией масс логически перерастает в антагонизм индивидуальных стремлений и целей культуры, главная из которых — защита людей от природы. На языке психоанализа данную функцию культуры можно обозначить как репрессивную, ибо культура призвана в конечном итоге обеспечить совместную жизнедеятельность людей путем ограничения их асоциальных (первичных) влечений и предоставления «запасных (социальных) выходов» для вытесненных желаний. А поскольку отдельный индивид не может подавить своим сознанием многочисленные позывы влечений, а должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха, то его культурное развитие невозможно без невроза. Подобно этому, человечество как целое в своем культурном развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам.

Отсюда становится очевидным существо культуры и религии. Если под первой Фрейд подразумевал «всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми»[1802], то последнюю он именует «общечеловеческим навязчивым неврозом, который подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе»[1803].

Конфликт культуры с «животной» природой человека выражается прежде всего в том, что одним из главных устремлений культуры является создание общественной жизни, точнее, собирание людей в общности, невозможное без ограничения либидозных влечений, ибо любовь замыкает человека в узкие рамки пары: мужчина-женщина или семьи. Тем самым любовь находится в постоянном противоречии с культурой: с одной сторо- I ны, любовь вступает в противоречие с интересами культуры, с другой — культура угрожает любви ощутимыми ограничениями. Она ограничивает сексуальную жизнь, отнимает у сексуальности значительную часть психи-

   - ческой энергии для собственных целей. Культура если и допускает сексуальность, то лишь в качестве незаменимого средства размножения.

^ Но культура ограничивает не только сексуальность. Ее дальнейшие ограничения неизбежны и потому, что существует еще одно влечение че-

_: ловека — склонность к агрессии, в которой культура находит сильнейшее препятствие. Изначальная агрессивность людей (homo homini lupus est — человек человеку — волк) как потомок и главный представитель инстинкта смерти угрожает человеческому сообществу распадом и поэтому она серьезным образом подавляется культурными запретами. Стало быть, лю-

   - ди, которым приходится в интересах культуры жертвовать своей сексуальностью и своими агрессивными склонностями, не могут считать себя ею осчастливленными. Первобытный человек в этом плане был более счастливым, ибо он не знал никаких ограничений на свои влечения. Правда, не надо забывать, что в первобытной орде такой свободой удовлетворения влечений обладал только ее глава. Всё это дает основания считать, что культура в целом носит по отношению к каждому человеку и к человечеству в целом репрессивный характер, порождая у них недовольство ею. И по мере роста культуры растет и недовольство ею. Но действительно ли культурный человек чувствует себя в большей безопасности, чем человек первобытной орды?