Истина симфонична - [21]

n) Этика

Установленный критерий действует в догматике. Он не отменяет такого совершенно нормально явления, как множественность и даже неизбежность различных аппроксимативных форм выражения. Христиане не должны видеть в этом плюрализме оснований для беспокойства, само таинство как критическая инстанция обеспечивает своим максимализмом выбор и упорядочение формулировок. Церковное учительное служение, будучи обосновано теологией, как в теоретическом, так и в практическом отношении руководствуется этим критерием.

В то же время в другом отношении таинство Христа может казаться шлюзом для проникновения опасного, уже ничем не сдерживаемого плюрализма. Ведь будучи единственным (а все христологии должны сходится в вопросе его единственности), Христос, по всему судя, терпел и даже защищал множественность этических установок, поскольку для одних (в первую очередь для своих учеников) выдвигал ригористические требования, а к другим (к народу, грешникам) был более снисходителен и терпим. На это можно возразить: эти различные установки Иисуса вытекают из одного источника: из Нового Завета любви, который с одной стороны требовал внутреннего усвоения и радикализации древних этических законов (Мф 5, 17–20 следует толковать в свете 5, 21 — 6, 4), с другой — отвергал этику фарисеев (Лк 18, 9 слл.) и отождествлял себя с «мытарями и грешниками», которым любовь открывается скорее, чем людям, закосневшим в своем стремлении к совершенству. Это верно, и это позволяет увидеть, что в строгости и в снисходительности Иисуса кроется одно и то же отношение и одно и то же требование. Можно сказать и больше: его расположение к «грешникам», которые, подобно больным, нуждаются во враче, побуждает его искать тех, кто не удаляется далеко от любви (ведь самые худшие грешники — это самоуверенные праведники); если же грешник однажды обратился («иди и впредь не греши»), то отныне он должен не просто испытывать на себе благотворное действие любви — но сам практиковать его, тем подчинив себя требованиям самоотверженной любви, которая, чтобы стать великодушной по отношению к другим, должна быть беспощадной к самой себе. Тем самым этику Иисуса можно рассматривать как динамическое единство, нацеленное от «краев» к «центру», причем обращение вовне требует того же настроя, что движение внутрь.

Все это, возможно, и верно, но как практически осуществить это в Церкви, когда выдохлась даже раннехристианская мечта о такой Церкви, которая состояла бы только из святых и совершенных? Когда очевидно, что Церковь полна грешников, составляющих ее тяжелый балласт, людей, морально балансирующих «на грани», к которым христианин обязан относиться со снисхождением, — одним словом, людей, для которых совершенство христианской любви, во всяком случае, не представляется очевидной нормой и от кого невозможно ее требовать? К этому трудному вопросу Церковь, если рассуждать суммарно, может отнестись двояким образом.

Она может, во-первых, выдвинуть этический идеал в качестве единственной цели и нормы, предъявив его всем — сколь бы близко или далеко от совершенства любви они ни пребывали. Опасность такого решения (и в истории были тому примеры) состоит в том, что определенные требования, которые Иисус обращал к своим ученикам (оставление всего и следование за ним, полное ему повиновение, безбрачие), понимаются как практическая конкретизация этой цели и нормы и с этими требованиями начинают соизмерять жизнь всех остальных христиан. В те периоды, когда, казалось, была установлена «двойная мораль» (для лучших — и для «обыкновенных» христиан), на самом деле просто пытались обойтись единой моралью, применяемой аналогически.

Другое решение состоит в том, чтобы во имя одной-единственной заповеди любви признать множественность форм ее воплощения, при этом очевидно возникает опасность, что состояние «христиан в миру» (в противоположность христианам, которые следуют евангельским советам) практически сближается с состоянием балансирующих «на грани». Иначе говоря, настоятельность заповеди любви незаметно начинает истолковываться как терпимость любви к множеству человеческих слабостей. Именно здесь впервые возникает угроза этического плюрализма.

Здесь следует учесть еще и то, что христианство существует в мире, который не только сам порождает в высшей степени плюралистические взгляды на добро и зло, на дозволенное и недозволенное, но кроме того стоит перед экзистенциальными проблемами, — например, проблемой перенаселения — в силу которых общее благо отодвигает на второй план частные этические точки зрения. Опасность подобного решения для этики очевидна, для церковного же учительного служения эти предпосылки сопряжены с тяжелой внутренней борьбой. Очень большое число христиан, на практике лишь частично идентифицирующих себя с Церковью, живут бок о бок с людьми, в своих мыслях и поступках не руководствующимися христианской этикой. Таким христианам Церковь не может безоговорочно предъявить в качестве жизненной цели ту же норму, которая применима лишь к христианам, полностью идентифицирующим себя с Церковью, и к которой можно стремиться лишь живой верой. Должна ли Церковь оставить их на суд их собственной «совести» как последней нормы, дав им в жизненный путь лишь общечеловеческие идеалы любви и человечности и избавив от специфически христианских норм и заповедей? Но где тогда проляжет граница между двумя этиками: для полностью и для частично вовлеченных в Церковь? Тем более что для всех христиан значимы также общечеловеческие социальные различия, равно как общий моральный «климат».