Искусство феноменологии - [5]
Хайдеггер исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе[39]. Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир[40]; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса[41]. Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии[42]: хотя вызванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно ἐποχή, ἐποχή представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира[43]. Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas[44], праздного любопытства[45], порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня[46]. Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать[47], но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке[48]. Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.
Ошибочно было бы полагать, что трансцендентальное Я образует своего рода ядро эмпирического человеческого существования, возражает Гуссерль Хайдеггеру. У человека, который живет и действует в мире, нет «возможности» стать трансцендентальной субъективностью, конституирующей мир. Трансцендентальное и мирское радикально различны, но тем не менее области человеческого и вне-человеческого перекрываются, образуя взаимопроникновение одного и другого, «одно в другом»[49]; если в позиции Хайдеггера и содержится «зерно дурно истолкованной истины»[50], то с точки зрения Гуссерля его следует понимать именно так. Но как именно следует понимать эту «встроенность друг в друга» человеческого и трансцендентального? Здесь мы снова сталкиваемся с трудностью, которая сопротивляется сугубо логическому изложению. Черновые заметки сентября 1931 года, посвященные «трансцендентальной кажимости», полны отнекиваний:
Мы, люди, не конституируем мир. Утверждать это было бы абсурдно, и все же мы можем и должны сказать: мы конституируем мир <…> мы сами и есть трансцендентальные субъекты, мы должны <…> освободить наше трансцендентальное бытие в качестве субъективности, которая и конституирует все смыслы <…> тут и возникает та фальшивая кажимость, будто трансцендентальное бытие составляет самое внутреннее ядро человека <…> я исполняю ἐποχή, и вот я о себе, исполняющем это ἐποχή, осмысляя (рефлектируя), должен сказать: я в ἐποχή – уже не я, не человек[51].
Речь идет о чем-то, что на простом (немецком) языке, на языке, «не очищенном от всякого мирского смысла»[52], выразить трудно или же невозможно – но в то же время решительно необходимо. Исполняя редукцию, я остаюсь самим собой и все же не остаюсь самим собой; Гуссерль хочет быть верным опыту и потому формально противоречит сам себе. Переход от моей собственной жизни к жизни уже не моей оказывается невозможен или, по крайней мере, немыслим.
Как же ответить на вопрос «кто конституирует мир» так, чтобы этот ответ имел смысл? Финк в «Шестой Картезианской медитации» дает такой ответ: мир конституируется «являющейся» трансцендентальной субъективностью[53], то есть трансцендентальным наблюдателем, который является нам под видом человеческого, мирского субъекта. Возвращаясь из трансцендентальной установки в естественную, человеческий субъект «забывает» о своем трансцендентальном происхождении и «обмирщается»[54]. Такой ответ хорош тем, что он полностью сохраняет различие между естественным и неестественным, мирским и трансцендентальным[55], однако Гуссерль не спешит полностью соглашаться с Финком. Задача, которую Гуссерль ставит перед собой, не сводится к сохранению бытийного различия между трансцендентальной субъективностью и мирским человеческим субъектом; доступ к трансцендентальной жизни означает прежде всего доступ к новому виду опыта. Но этот новый гетерогенный опыт – уже не вполне человеческий и тем самым не вполне мой собственный – постоянно ускользает от описания. Гуссерль предлагает все новые и новые дескрипции редукции; он использует все новые и новые метафоры, подчеркивающие разные оттенки опыта.
В 1926 году такой метафорой была метафора расщепления[56]: жизнь сознания описывалась Гуссерлем как расщепленная на низший слой, слой обыденной жизни, соответствующий естественной установке, и высший слой, слой трансцендентальный, от которого мы рано или поздно должны вернуться к обыденной жизни. Речь шла о своеобразной переоценке естественной (и научной) установки
