Искушения Господа нашего Иисуса Христа [заметки]

1

В этом вопросе скрывается другой — о подлинности евангелий, т. е. о том, написаны ли наши евангелия действительно апостолами? Но собственно на этот вопрос может отвечать только евангельская исагогика; в применении же к частному тексту необходимо видоизменить этот общий вопрос на частнее поставленный выше. Тем более для автора нет оснований входить в рассуждения о подлинности евангелий, что для рационалистической критики как вопрос о литературной вероятности, так и вопрос об исторической достоверности евангельских повествований одинаково возможны, признаются ли авторами евангелий апостолы, или нет.

2

р. 967.

3

Strauss, I, 428; Keim, I, 555–556; Weiss, I, 305–306.

4

Strauss, 426–428; Paulus, L. J, 141–142.

5

А. В. Горский, 96; cp. Kuhn, 343–345.

6

р. 114; cp. Meyer, Baumgarten — Crusius, Kuhn, 1, 355, 390. — Геттэ, 211–212, по поводу этих слов Ренана спрашивает его: почему он, Ренан, стоит за рассказ евангелиста Марка? В этом рассказе ангелы и диавол столь же настойчиво упоминаются, как и в двух других синоптических евангелиях; характер сверхъестественного у всех них тот же.

7

Weiss, 321–322, Keim, 557–558, Keil, Schanz in Mark.: Die Darstellung des Marcus ist aus sich allein gar nicht vollständig zu verstehen. Man muss… den Matthäus… voraussetzen.

8

Тренч.

9

Архиеп. Павел у Барсова, I, 249.

10

Трент, Knabenbauer, Schanz ü Luc.

11

Cornel. a Lap. Тренч.

12

Significationi et usui παλιν omnino satisfit, si dicitur ea particula solum aliam annuntiari tentationem vei continuationem tentationis designari, quasi diceres porro; quare non necessario secunda vel repetita assumptio enuntiatur, sed alia tentatio. Knabenbauer.

13

Knabenbauer.

14

«Географический порядок». Еп. Михаила на ев. от Луки.

15

см. у Schanz ü Luc.

16

ibid.

17

Тренч, Meyer, Olshausen. Правда, на это возражают, что и по евангелию Луки ответ Христа на третье искушение: н e искушай Господа Бога твоего вполне подходит к заключению истории. Так Knabenbauer, Sсhanz и др. Но такое заключительное значение ответу Иисуса Христа, на третье искушение по евангелию Луки придают только потому, что под Господом Богом разумеют Иисуса Христа, что в данном месте несправедливо: смысл ответа не тот, что диавол не должен искушать И. Христа, а тот, что И. Христос не должен искушать Господа Бога, на что вызывал Его диавол. Приведенное соображение еще более имело бы силы, если бы и по евангелию Луки на второе, искушение Христос ответил такими словами, как на третье по ев. Матфея: отойди от Меня, сатана. К этому и уполномачивает textus reсept. Но по Тишендорфу этих слов в евангелии Луки нет.

18

стр. 163. Подобно Hünefeid, s(eite). 38. — Любопытно то объяснение, какое дает указанной разности Гримм. Он решает не тот вопрос, кто из евангелистов более верен истории, — вопрос, по его мнению, не решимый, — а тот, почему Матфей и Лука следуют каждый тому порядку искушений, какой у них представлен, все равно, какой бы, ни был из них историческим. Лука в ходе евангельских рассказов изображает дело спасения человека Христом сообразно тому порядку, по которому прежде спасаются. язычники, а потом иудеи; Матфей — обратному. Этому порядку евангелисты, следуют как каждый во всем своем евангелии, так частнее и в передаче истории искушений Христа, в пустыне. Подвиг победы над искушением на горе есть подвиг спасения язычников; подвиг победы на крыле храма подвиг спасения Иудеев. Поэтому у евангелиста Луки искушение на горе предшествует искушению на крыле храма, а у евангелиста Матфея предваряет искушение на крыле храма. S. 197–200. Anm. — Подобным образом Westcott в Introduction to the Study of the Gospels, p. 295 различие в порядке искушений объясняет тем общим различием евангелистов, что Матфей изображает Христа как царя, а Лука как Сына Человеческого. Barrett, р. 168–170.

19

Strauss. 428–430.

20

Р. 966.

21

I, 117–119; ср. Дух. Бес. т. IX, 39.

22

Primo… (нрзб.)… — В новейшее время сорокадневную продолжительность принимают Hünefeld, Grimm идр.

23

Hoelemmann, s. 109–113; cp. Lucas Brugensis Cornel a Lap. in Matth. Oosterzee, Schsnz in Luc.

24

Keim, s. 556. 557.

25

Об этих словах Евфимий Зигабен: Матфей опустил их, как не необходимые, а Лука поместил, как именно в этом случае сказанные.

26

Разбор рационалистических гипотез дело далеко не новое в богословское литературе. Напротив, как разнообразны эти гипотезы, так же богато разработана и критика. Поэтому мы поставляем своею задачею не что иное, как собрание уже выработанного материала.

27

St. и Kr. 1832, 4. Раньше (St. и Kr. 1829, 3) Устери держался другого взгляда, о котором речь ниже.

28

S. 97.

29

Ss. 446–455.

30

Kritik, d. ev. Gesch. d. Synopt. 1841, 1, 240 — Keim, 563, Hase L. j. 106.

31

Ueb. Matth. 3 Aufi. s. 109.

32

454.

33

S. 61 folgg

34

57.

35

О гипотезе мифа см. Ульмана 171–173, Вейса, 331–332.

36

St. u. Kr. 1829, 3.

37

D. christl. Glaube, 2 Aufl., 2В. s. 39–40. (§ 93. 4), 86–88 (§ 98. 1). Подробнее об этом ниже.

38

О гипотезе притчи см. Кейля, Газе, А. В. Горскаго, Ульмана, Кейна.

39

L. I. S. 141 folgg: Exed. Handb. s. 375–392 folgg.

40

St. u. Kr. 1831, 1.

41

Из посл. 1 к Серапиону, — твор. ч. III, Москва, 1853, отр. 5–6.

42

По евангелию Луки, думает между прочим Павлюс, «Иисус был в духе водим по пустыне в продолжение 40 дней»: этого сообщения Павлюс не может принять за действительность, но, очевидно, недоразумение здесь порождается неправильным чтением. Не показалось Христу (в видении как думает Павлюс), что Он 40 дней был в пустыне, а Духом Св. был он веден в пустыню на 40 дней. — Вообще, о гипотезе видения см. А. В. Горского, Ульмана, Устери, Тренча, Лянге, Вейса, Куна, Штрауса, Газе.

43

Ср. Cornel, a Lap.

44

De princ. lib. IV, cap. 16 (t. 1, p. 175–176).

45

Suo spiritu Christum credendum est ductum et in desertum, et super templum, ut utrobique eum diabolus assumeret ad tentandum. — Et localiter quidem in deserto prima fuit tentatio; sed ceteras eo modo circumduxit tentatoris astutia, rei circumduci passa est patientia salvatoris, quo modo Eze­chiel cum super fluvium Chobar sederet, Hierosolymam raptus in spiritu civitatem aedificat et metitur, et muros, et templum instaurat. Hoc modo super culmen templi Christus erat in spiritu... p. 36.

46

Strauss, 439. Anm.

47

Так, Krabbe, Vollesungen über d. Leben lesu, также Oosterzee, Hofmann и Ullman в позднейших статьях и изданиях своего сочине­ния Ueb. d. Sundlosigkeit. — Подобного понимания искушений прародителей держался некоторое время бл. Августин. См. В. Велтистова, Грех, его происхождение. etc. M. 1885, стр. 163.

48

т. е. от духа, s. 180.

49

115–119.

50

Quibus ego, magnis licet auctoribis, ideo non assentior, quoa dictu absurdum videatur diabolum Christo eodem modo, quo prophetis Deum visiones animo injecisse. Maldonatus.

51

По этому же взгляд Farmer’a (Inquiry etc. London 1761), по мне­нию которого видение в дуще Христу было произведено, Самим Богом, не заслуживает даже разбора.

52

Мнение Ренана, что диавол, искушавший Христа, живет в сердце каждого из нас, что, говоря иначе, Христос искушался не диаволом, как объективною причиною искушений, а влечениями собственного сердца, что, далее, такие искушения, не только могли, но и должны, были, повторяться в Его Жизни неоднократно, что одно из таких искушений лежит в основе евангельской истории, передающей психологический факт в легендарной форме, — это мнение может быть только упомянуто... Renan, р. 458, 114.

53

В Jahrbücher f. d. Theologie, 1878, 1.

54

120–123, 134.

55

S. 100–112.

56

S. 566 folgg.

57

сp. Кейль. — Более ясно Кейм высказывается в соч. Der Geschi­chtliche Christus, Zürich 1865. Здесь он говорит, что искушения Христа не только имели достаточное основание в Его природе, в условиях её развития, но были необходимы по свойству этого — условного — развития. См. I: die menschliche Entwicklung Jesu, ss. 39–43. — Согласно с Уль­маном и Кейном мыслят Газе, Gnosis, 258, Leb. Jes., 107 и Вейс, 331.

58

Мы не хотим такими замечаниями сказать, что ошибка Кейма и Ульмана состоит только в непризнании диавола источником искушений Христа и что с признанием только этого их взгляды стали бы верны... И без непосредственного участия диавола для Христа могли быть дей­ствительные искушения, и с признанием причины искушений в диаволе взгляд Кейма и Ульмана выиграл бы лишь отчасти. Недостатки их и подобных взглядов, как увидим, более глубоки. Но мы смотрим на эти взгляды, как на примерные изложения гипотезы, и, не отрицая воз­можности лучшего изложения, хотим показать внутреннюю несостоятель­ность этих изложений, рассматривая их с их же точки зрения.

59

Об этом речь ниже.

60

А делаем это не столько ддя критики гипотезы, сколько для того, чтобы предотвратить в уме читателя путаницу в понятиях, которая могла бы возникнуть, если бы автор, в настоящем случае отвергнул разбираемую гипотезу без всяких оговорок, а ниже высказал мысли встречающиеся в этом объяснении и даже со ссылкою на её защитников.

61

Кроме, слабых возражений против буквального понимания еван­гельской истории, о которых речь ниже.

62

См. у А. В. Горского. Мы уже не повторяем поставленных выше, но пригодных и здесь вопросов: имеем ли другие образцы подобной аллегории? Как ученики могли не понять Учителя? и под.

63

Гл. III.

64

См. напр. евангелие Никодима Fabricii Cod. Apocr. № Т. р. 280.

65

Exeg. Handb. s. 386 и вообще ср. 384–386.

66

St. u Kr. 1832, 2. 771–773.

67

Άνάγο из ανω+αγω, противополагается κατάγω, означает sursum duco, in locum altiorem duco и употребляется как о воскрешении — о возведении из преисподней в горние обители (Евр. XIII, 20), так и об отплывающих на лодке или корабле от берега, к высокой ли стороне, или in altum mare (Лук. VIII, 22; Деян. XIII, 13 и мн. др.) Grimm.

68

’Εκβάλλω — inclusa majoris minori sue notione: expello, ejicio, exturbo etc. Grimm.

69

Сочин. — т. III, Москва 1877, стр. 389. — Ср. Lucas Brugensis, Cornel. a. lap., Knabenbauer — in Matth.

70

Неопределенное накл. πειρασθηναι обозначает цель (Win. § 44, 4, 6); ср. Meyer — Weiss.

71

О них речь ниже.

72

Точнее: — не вполне верно, — разумея различные виды искушений, о которых будет сказано ниже.

73

Слова подвижнические. М. 1854, 471.

74

Barrett 70.

75

Ad diabolum Jesus ductus est, ut tentaretur: ad homines quidem di­abolus vadit, ut tentet eos, nou homines ad diabolum, ut tententur ab eo. Quoniam autem adversus Christus diabolus ire non poterat, ideo contra dia­bolum Christus processit — Incerti auct. Op. imp. p. 775.

76

Это добавление отличает поет Иисуса Христа от поста по обычаю иудеев, qui per diem nihil cibi potusve sumentes noctu vescebantur. Maldonatus.

77

Одно ούκ εφαγεν может указывать только на воздержание в пище (Mф. XI. 18), а добавление ουδεν означает полное воздержание от пищи.

78

365–374.

79

Corn. а Lap.

80

А. В. Горский, 94.

81

Иоанн Злат. Кирилл Алекс. ср. Феофилакта.

82

Еп. Михаил, Боголепов.

83

Keim, 562.

84

Gnosis, 253–255, passim.

85

Еще Феофилакт: „диавол явился в чувственном виде“; Maldonatus: forma corporea, eaque humana accessisse… quia si alia accessisset forma, evangelistae non tacuissent (как будто вполне понятно молчание евангелистов о явлении диавола в человеческом виде?!); Lucas Brugensis думает, что как диавол обманывал Христа своим замаскированным видом, так Христос обманывал его (diabolo pia fraude circumvento) явившись алчущим и затем своими замаскированными ответами; Боголепов; В. Чт. ч. III, 406 и др. мн. Напротив: еп. Михаил: „диавол явился мож. б., не в грубом чувственном виде“; Дух. Бес. IX, 41: „не говорят евангелисты, чтобы диавол при искушении Христа, принял на себя какой либо образ, как напр. при искушении прародителей; но называют его собственным именем диавола“… мн. др.

86

Вот почему евангелист Лука, у которого прежде сказано πειραζόμενος υπο τού διαβόλων, теперь ограничивается словами: ειπεν αύτω ο διάβολος (IV, 2. 3).

87

253 folgg. pass.

88

Многие св. отцы и древние писатели утверждали,· что тайна божественного достоинства Христа была сокрыта от диавола. См. Матвеевского, 253, прим.

89

Так св. Иоанн Златоустый говорит про диавола εν άμηχανία γενομενος, αμφιβόλους άφιησι φωνάς, — также св. Кирилл Алекс. Maji, t. VIII, 75; Xp. Чт. 192; Феодор Мопсуестский, Евфимий Зигабен t. 1, 119. Но древние экзегеты выражались сдержанно, как об этом будет сказано немного ниже.

90

Corn. а Lap. in Matth.

91

Ср. бл. Иеронима, св. Киприана, Lucas Brugensis: an Iesus sit Chri­stus verus atque ομούσιος Filius Dei. О таком же мотиве диавола гово­рят Knabenbauer (diabolum voluisse explorare, utrum Iesus esset Filius Dei necne...); Дух. Бec. IX, 39: первая и ближайшая цель, какую имел диавол при искушении Иисуса Христа, состояла в том, чтобы дознать и увериться, кто такой Христос — действительно ли это Сын Бо­жий, или обыкновенный человек... и мн. др.

92

Так именно и думают св. Иоанн Златоустый и другие греческие отцы. Св. Иоанн Златоустый, хотя и говорит, что диавол ωετο εισεσθαι το κεκρυμμένον, однако недоумение диавола объясняет тем, что он, с одной стороны, слышал глас с неба, а с другой, видел Христа голо­дающим. Предложение диавола клонилось к тому, чтобы вызвать во Христе недоверие небесному голосу: ειχη σε εκαλεσεν υιόν και ήπάτησε τη δωρεά. — Св. Кирилл Алекс. так передает слова диавола: слышал я глас, сходивший свыше, который назвал Тебя Сыном Божиим, но не поверю этому, пока не научит меня опыт. Maji, t. VIIІ, 76; Хр, Чт, 192 Cp. Mayer: Christo dubitationem injicere de filiatione ejus divina, Hist. diab. p. 287, Meyer Weiss). Католические писатели знают это объяснение, как объяснение школы Иоанна Златоустого, но не соглашаются с ним. Объясняя слова диавола его желанием узнать, кто есть Христос, Corn. а Lap. продолжает: Quare minus verisimile est quod sanctus Chrysostomus hic hom. 13 ait diabolum voluisse Christum inducere in incredulitatem, q. d. Audisti in baptismo vocem: Hic est Filius meus: ne credas te esse Fi­lium Dei etc. Это именно католические богословы придали нелепое выра­жение мысли о сомнении диавола в его словах: ει υιος εϊ του θεου. — Это надлежит принять к сведению тем из православных богословов, которые неразборчивы в усвоении чужих мнений.

93

Так, по крайней мере, Христос не мог бы дать образец борьбы и победы.

94

Окончив все искушение, диавол отошел (Лук IV, 13).

95

Очевидно, что одно известное diabolus, cujus officium est tentare мало помогает в решении поставленных вопросов.

96

Твор. ч. IV, М. 1846, 12–18.

97

Ср. Кирилла Александрийского, Феофилакта. Конечно слова Василия Великого и Иоанна Златоустого менее всего можно понимать в том смысле, что алкание Христа было pia fraus, приманкою для диавола, как Lucas Brugeusid, Maldonatus и др. католические богословы.

98

Accedens, assumpta scilicet humani corporis forma quasi homo ad hominem, ut eum externa voce alloquendo tentaret. Kam haec tentatio Christi, sicut et Adami per Evam in statu innocentiae, facta est per externam tantum vocis suggestionem, non autem per internas phantasiae cogitationes et commotiones, contra rationem et spiritum insurgentes. In Adamo enim, et multo magis in Christo erat justitia originalis etc. Точно также Knabenbauer.

99

Подобно Barret, 54. Ср. выше разбор рационалистических гипотез.

100

Hom. 67, ар. Cremer. — Посему только половину — и половину неподходящую к истории искушения — высказывает Corn. а Lap., когда пишет: διάβολος Graecis idem est, quod accusator, calumniator, qualis maxime est, Satanas, qui homines perpetim accusat apud Deum, ut eos sibi suaeque potestati addicat in gehenna in Mat. LV, 1. Напротив того, Феофилакт: диавол называется так, т. е. клеветником, потому, что клеветал на, Бога Адаму, когда сказал ему: Бог завидует вам. Он и ныне, клевещет нам на добродетель.

101

'Η δήποτε καθ' εκάστην πείραν τούτο προστίθησιν, εί υίος ει του θεου; οπερ επι των προτερων εποίησε, τούτο και νυν ποιεί, ώσπερ γαρ τότε δίεβαλε τον θεον λεγων οτι αν ήμερα φιίγητε, διανοιχθήσονται υμών οί οφθαλμοί, διά τούτων δειξαι βουλόυενος, οτι ήπάτηνται και παρελογίσθησαν και ουδεν εισιν ευηργετημόνοι ουτω δή και ενταυθα τό αυτό τούτο άινίττεται λεγων οτι είκή σε εκαλεσεν υιόν και ήπάτησε τη δωρεά επεί ει μή τούτο εστιν, πάράσχου ήμΐν άποδειξεν τοϋ τη; δννάμεως είναι εκεινης. Подобно св. Афанасий: для чего диавол при каждом искушении спрашивает Христа, говоря: если Ты Сын Божий? Слова сии сходствуют с тем, что сказано было им первоначально в раю. Адаму говорил он: в день , в который вы вкусите, откроются глаза ваши, показывая тем, что прародители обмануты Богом. Потому и здесь после каждой речи своей постоянно присовокупляет: если Ты Сын Божий, т. е. если глас, наименовавший Тебя Сыном, истинен, то почему не подтвердишь его? — По словам Евфимия Зигабена, диавол, говоря: если Ты Сын Божий ωετο, οτι παρακνΐσθήσεται τω λόγω, καθάπερ όνειδισθεις επι τω μή είναϊ υιος Θεοΰ — I, 119; Киприан называет диавола cavillator и усвояет ему слова: quod si esuris, manifestum est te filium Dei non esse, quem violentia necessitatis communibus indigentiis intercludit.

102

Газе, loc. cit.

103

Quod corporaliter eum diabolus tulerit, videtur inconveniens; quod humeris ejus Salvator insederit et pro, vehiculo usus sit quem praecipitatorem sciebat; vel ei ferendum se commiserit cujus insidias agnoscebat, p. 36.

104

Knabenbauer: Quod aliqui imaginati sunt Iesum ductum esse pedibus et quasi iter instituisse cum diabolo, ridiculum videtur, et quamvis non sola voce παρα λαμβάνει excludatur, tamen satis voce statuit εστησε exploditur.

105

Op. Maldonatus.

106

Ср. Dictionnaire de théologie par Bergier, — Perroι, — Migne, sub. v.: tentation, t. 4, p. 668: le grec παραλαμβάνει et le latin assumpsit ne sig­nifient pas toujours transporter; ils veulent dire souvent prendre avec soi, conduire etc.

107

Barnes.

108

Понимание слова εστησεν определяется всецело значением слова παραλ αμβάνει.

109

Weiss., 325, Anm.; Strauss, 437: Kuhn, 389. При понимании путешествия Христа, как естественного, теряет силу возражения поднимаемый Мейером, Газе, Вейсом, Штраусом вопрос о насилии над Христом диавола. Отношение Христа к диаволу хорошо изображается у Оригена: sequebatur plane quasi athleta ad tentationem sponte proficiscens, — et quodammodo loquebatur: duc, quo vis, tenta, ut placet, ad tentandum sponte me tribuo; sustineo quao suggesseris: praebeo me in quibuscumqie tentaveris: invenies (me) in omnibus fortiorem — in Lucam p. 968.

110

Roresmùller, d. Alte u, N. Morgenland, В. V, (Leipz. 1820), s. 18. — Именно для Матфея, как для иудея Иерусалим был святым местом (XXIV, 15), городом великаго Царя (V, 35).

111

Вместе с Hoelemann также Olear, Deyling, Kuinoel, Meyer и др.

112

S. 192.

113

Το Ιερόν et ο ναός ita differunt, ut illud totum templi circuitum, totum aedificiorum, murorum, porticuum, atriorum, ad templum pertinentium complexum, hoc aedem sacram proprie dictam, duabus e partibus, sancto et sancto sanctorum s. sanctissimo constantem, designet, Grimm.

114

Устери (St. u. Kr. 1829, 3, 450 — Strauss, 437—438) указывает на то кажущееся, противоречие, что в евангелии не упоминается о народе, присутствие которого предполагается вторым, искушением, а “если бы присутствовал народ, то какое произошло бы в нем волнение, при виде Иисуса, стоящего на Крыле храма”. — Но хотя второе искушение в своем полном объеме рассчитано на присутствие народа, однако это присутствие было бы необходимо лишь в случае, если бы Иисус Христос согласился на предложение диавола. Искушение может относиться к предстоящему дню (и даже задолго вперед) и умопредставляемым обстоятельствам этого дня, но для своего первоначального зарождения оно не предполагает необходимо реального присутствия предмета, к которому относится, и тем более условий своего исполнения.

115

Так возражение Газе против понимания под „громким именем всех царств міра“ одной Палестины падает само собою.

116

Meyer–Weiss.

117

Сfr. S. Ambros, in Lucam, 50–51.

118

Ovid. Trist. III, 7. 51, — Dumque suis victrix omnem de montibus orbem Prospiciet domitum Martia Roma. — Dio Xiphilini p. 295 de Severo imp, και αλλοτε ανήχθη είς περιωπην υ i π o τίνος, κα) και ορών απ αυτής πάσαν μέν την γήν, και πάσαν τήν θάλασσαν — ιαϋτα μεν εκ των ονειράτων εμ av θ a εν. — Cnfr. Spart. — Somniavit primo–deinde ex altissimi montis vertice terrarum Romamque despexit, etc. Vid. Wetsten in h. loc.

В подтверждение высказанного мнения со стороны авторитетов, можно указать на автора op. іmр–і и Евфимия Зигабена, которые показывание царств разумели в том смысле, что диавол, указывая в ту или другую сторону, говорил: вот там Рим, там Египет и пр. Это понимание разделяют Бержье, Мальдонат и нек. др.

Но не было ли созерцание (одной Палестины) узко сравнительно с представлением, которое надлежало вызвать, — с представлением о царствах міра? Подобно тому, как Палестина с своими царствами служила отголоском римского строя, так она в виде народных надежд на мирское владычество чрез Мессию, в виде мирского понимания царства Мессии могла служить представительницей мирского духа, — духа внешней славы, — господствовавшего над людьми.

119

Cui traditioni non omnis fides erit deneganda cum jam antiquissimo tempore eo in loco multi, degerent anachoretae Christi jejunium ac solitudinem pia memoria recolentes. Knabenb.

120

Святая земля. Tp. K. Д. A. 1876, I, 96–98.

121

Usteri, de Wette, Meyer, Strauss, Ullmann.

122

Καιρός и καιροί употребляются об определенных моментах времени: Лук. VIII, 13; Римл. XIII, 11; 2 Кор. VI, 2.

123

Loc. cit.

124

I, 54.

125

Sometimes, справедливо говорит Barret, 104, о наших искушениях, victory, if it be won at all, is won at such a cost that it is only less terrible than a defeat.

126

Theodori Mopsuesteni Fragmenta ex libris de incarnatione Filii Dei, in Act. V conc. g. coll. IV, Mansi, t. IX, (ap. Migne, s. gr. t. LXVI): excerpt. XLIX.

127

Excerp. ХХVII.

128

Exc. V.

129

Esc. LVII, cnfr. LX.

130

Ουκ εδεικνυτο αναμάρτητος ο μηπω κατα nav τ a πολιτευσαμενος και εν πασίν αγωνισαμενος προς την αμαρτίαν, Δ ia τ o υτο εξ αναγκης συγχωρειταί πειραθηναι υπ o του διάβολου, ως βούλεται αυτός ο διάβολος, ινα κάθαρως αναμάρτητος o φθη, ου τω μη πειρασθηναι, αλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις. Fragmenta patrum gr. ed. Munter, fasc. 1, 101–107.

131

Отношение Феодора Мопсуестского к пелагианам известно. Еще древние заметили внутреннюю связь между христологией и антропологией антиохийской школы и основанное на этом сродство между педагианством и несторианством. Neander Gesch. d. chr. K. 2/3, 1831, Hamb., 933, Anm. 2. Феодор Мопсуестский был одним из немногих восточных богосло­вов, принимавших участие вь пелагианских спорах, а Юлиан ссылался на свое согласие с Феодором. Ibid. 1359. Только пелагиаие, исключи­тельно занятые вопросами антропологическими, мало занимались христологией; применение пелагианской антропологии к христологии мы находим более развитым у Юлиана, против которого Августин написал Ор. imperf. contra sec. Iuliani responsionem — Op. t. x/2. Paris. 1696.

132

Op. imp. lib. III. 156.

133

Хотя по учению пелагиан Христос одержал полную победу над всякою похотью. Op. imp. lib. III, 53. 54. 57. 84.

134

В чём, — и только в этом, в отличие от Феодора Мопсуестского, — пелагиане полагали искупительный подвиг Христа.

135

Quid mirum, cohibere oculos carnis suae auxilio non vagantes? quid magnum, abducere ab illecebris odoribus nares, quibas nescirent patere? quid stupendum, tenere arduam quotidie in epulis parcitaten, quarum nequibat irritamenta sentire? quid postremo ardui haberent in quadragesimam diem prolata jejunia, sі esuries molesta esse non poterat?… quae autem gloria castitatis, si virilitas magis aberat quam voluntas, et quod putabatur fieri de vigore animi, veniebat de debilitate membrorum?…. quae postremo palma tolerantiae, si dolor vulnerum et verberum, intercepto itinere sensuum, pertingere ad animum non valebat? etc. Op. imp. lib. IV, 49, 50, 53.

136

Dorner, System etc. 2/1, 462–463; Bruce, 250–254.

137

De peccat mer. et remise. lib. 1, 31.

138

Op. imp. lib. VI, 40.

139

Op. imp. lib. IV, 104.

140

Immaniter, Iuliane, blasphemas, coaequans carnem Christi ceterorum hominum carni Op. imp. IV, 60.

141

Contra Juhanum pelag. lib. V, 15.

142

Op. imp lib. IV; 57.

143

Quisquis credit carnem Christi contra spiritum concupisse anathema est. Op. imp. lib. IV, 47.

144

Op. imp. lib. III, 210; lib IV, 61, de nuptiis et concupisse. lib. I, 24; lib. II, 2; contra Julian. pel. lib. V, 9.

145

Op. imp. lib. IV, 84.

146

De pecc. merr. et rem. lib. II, 17, 27/

147

Ibid. lib. II, 17, 27; 24, 38.

148

Op. imp. lib. IV, 87.

149

Ibid, lib. IV, 49, 52, 53.

150

Cui se ipse quoque lentandum praebuit, ut ad superandas etiam tentationes ejus mediator esset, non solum per adjutorium, verum etiam per exemplum. At ille primitus ubi per omnes aditus ad interiora moliens irrepere, expulsus est, post baptisma in eremo completa omni tentatione illecebrosa, quia vivum spiritu spiritu mortuus non invasit, quoquo modo avidus mortis humanae convertit se ad faciendam mortem quam potuit,, et permissus est in illud quod ex nobis mortale vivus Mediator acceperat. De Trinitate, lib. IV, 13, 17 (t. 8). Quomodo victus est (diabolus)? quia cum in eo nihil morte dignum inveniret, occidit eum tamen. Ibid. lib. ХIII, 14, 18. Et ubi potuit aliquid facere, ibi ex omni parte devictus est, et unde accepit exterius potestatem Dominicae carnis occidendae, inde interior ejus potestas qua nes tenebat occisa est… Ille qui spiritu vivus carnem suam mortuam resscitavit, verus vitae Mediator, illum spiritu mortuam et mortis mediatorem a spiritibus in se credentium foras misit, ut non regnaret intrinsecus, sed forinsecus oppugnaret, nec tamen expugnaret. Ibid. lib. IV, 13, 17.

151

На еванг. Беседа ХVI.

152

Gousset, 278–279: Ainsi, quand il est dit dans l’Evangile qu’il a été tenté par le démon, cela doit sentendré d’une tentation purement extérieure… 279. Cnfr. Cornel. a Lapide: Sicut sol nubes dissipat, sic et Christus omnes diaboli tentationes. In Mat. 98; Klee:… in dieser Vollkommenheit war Christus auch innerlich ohne alle Versuchung… Wer in Christo eine Versuchung oder Versuchlichkeit statuirt, der erklart ihn damit für selber erlosungsbedurftig und läugnet seine Erloserwürde. Gegen die Unversuchlichkeit ist nicht die Versuchung in der Wüste, von welcher die Evangelisten berichten, indem diese nicht in, sondern ausser ihm enstand und hlieb, sein Inneres auch nicht einen Augenblick davon bewegt wurde 524–525.

153

Догматика Шлейермахера, при ближайшем рассмотрении, оказывается цепью взаимных противоречий. Этим объясняется, почему среди его крайне протестантских воззрений встречаются крайне католические.

154

§ 93, 4, s. 39–40; § 98. 1, s. 86–88.

155

В этом отношении воззрения Августина и именно с осуждение Феодора Мопсуестского были авторизованы определением 5 вселенского собора: ει τις ανυιποιειται Θεώδώρου τοϋ ασεδοις του Μοψυεστιας του ειποντος αλλον ειναι τον Θεον Λογον και αλλον Χριστον υπο παθον ψυχής και τον τής σαρκος επιθυμων ενοχλουμενον, καί τών χειρονων κατα μικρον χωριζόμενον και όυτως εκ προτροπής έργων βελτιωθεντα καί εκ πολιτείας αμώμον καθισταντα…. άναθέμά εστω.

156

Кроме того Ульман писал по тому же вопросу журнальные статьи.

157

Ss. 100–112.

158

Op. St. u. Kr. 1829, 3, 462.

159

Ibid.

160

7 Auf. 108.

161

Творения, ч. 5, М. 1850, 122–123.

162

De imit. Chr. I, 13. 5.

163

Св. Ефрем Сириянин loc. cit.

164

Фома Кемпийский прямо говорит: в нас самих есть корень искушения, так как мы во грехах родились, I, 13 4.

165

'Ομολογονμεν, οτι πάντα τά φυσικά και άδιαβλητα πάθη του άνθρωπου ανελαβεν. 'Ολον γάρ τον άνθρωπον, καί πάντα τά του άνθρώπσυ ανέΐαβε, πλην τής αμαρτιας . Αυτη γάρ ου φυσική εστιν, ουδε υπο τοΰ Δημιουργου ήμίν ενοπαρεισα εκ τής τον διαβόλου έπισποράς έν τή ήμετέρα προαιρέσει εκουσίως συνισταμενη, ου βία ήμων κρατουσα. Φυσικα δέ και αδιάβλητα π а θη εισι τα ουκ εφ ’ ήμιν, οσα εκ τής επι τη παραβάσει κατακρίσεως είς τον ανθρώπινον εισήλθε βίον οιον πείνα, δίψα κτλ. De fide orthodoxa, lib. III, 20. (Migne, a, gr. t. XCIV, — перев. Бронзова).

166

236.

167

Христос искушался both positively and negatively: posιtively, by the attractions of that which is agreeable to sense; negatively, by the repulsions of pain. 248.

168

Напр. той или другой страсти.

169

The same temptation may arise from various causes, and therefore the absence of a particular cause in any given case does not necessarily imply exemption from the temptation. 263.

170

Not only maythe same kind of temptation proceed from morally opposite causes, but temptation which proceeds from a holy source may be in degree fiercer than that which has its origin in sinful lust. 265.

171

Его затруднения, правда, не были безусловно таковы же, как затруднения Его последователей. Христианин может, напр., сражаться даже до крови с похотью или с „ветхими“ привычками. Христос не имел такой борьбы. Он терпел противоборство грешников, но не противоборство греховных наклонностей. Но во всех существенных отношения к искушения человека вполне подобны искушениям Того, Кто не знал греха. Ученик Христов испытывает борьбу между стремлениями духа и желаниями плоти. Христос в сущности испытывал то же самое, когда говорил: да минует чаша сия, — с тем только отличием, что желание человеческой природы Христа было невинно. Ученик Христа из–за послушания воле Божией должен отказаться от чаши, которой жаждет его плоть; а Христос из–за послушания той же самой воле должен был выпить чашу, пред которой содрогалась Его плоть… 266–267.

172

Если бы не так, тo пришлось бы предположить, что все бедняки в душе воры.

173

Автор еще говорит о страхе пред страданиями, как об одном из видов искушения с непосредственным применением его к Иисусу Христу. Действительно, искушение страданий составляет один из видов искушения, но это искушение совершенно отлично от тех искушений пожеланием, о которых автор говорит во всех других примерах; во-вторых, страх пред страданиями еще не обнимает всей области искушений страданием, как это будет видно ниже; в третьих, сам автор искушению Христа дает имя обольщения злом, р. 248.

174

Взгляд Брюса, встречающийся в различных вариациях, хотя в менее развитом виде, у нескольких богословов, как то у Годэ, Баррета и др., не имеет характера такой классической цельности и последова­тельности, как воззрения Феодора Мопсуетского и бл. Августина. В то время, как последние с необходимостью вытекали из прочно сложившихся убеждений, этот взгляд является вынужденным путем примирения раз­личных определений искушений Иисуса Христа, при невыяснившемся на­чале этого примирения. В нем мы находим попытку механического со­единения критерия действительности одного рода искушений с субъектив­ным основанием других искушений, определяемых иным критерием. Разбор этого взгляда необходим в той степени, в какой необходимо разъяснение неустановившихся понятий и неясных представлений с которыми, однако, приходится иметь дело, и полезен в качестве неизбежного для ясности дела примечания.

175

Quantititiv und qualitativ — sein Versuchwerden dem ansrigen gieich. Wie bei uns, so knüpfte sich bei ihm das Versuchtwerden an (нрзб.) Swachheiten der menschlichen Natur. S. 17.

176

Bose Lust abzuwehren, hat, zu Iesu Arbeit an siçh selbst nicht gehort; aus ihm selbst tauchte bose Lust nicht auf, Lockung zu ihr von aussen her fand keine Sympathie in ihm. S. 25.

177

Ss. 10—20. — Искушения Иисуса Христа проистекали по Гессу от греховности людей, от диавола и от Отца Небесного. Греховный мир ставил Иисусу Христу трудную задачу примирить любовь к человеку с гневомъ на его греховность. Но Христос не только любил греховного человека, но даже должен был повиноваться родителям, властям, и пр. Греховность міра направлялась и непосредственно на Него: люди не веровали в Него и причиняли Ему страдания. Затем искушения происходили от сатаны, который предлагал Ему на выбор; два пути — тесный путь страданий и широкий путь власти и внешней славы. Наконец, искушения от Отца Небесного наступали тогда, когда Он молчал, несмотря на воззвания к Нему Сына.

178

Iesus ward versucht in dem, was er litt. Und nur in dem was er litt. Auf Verzichtleisten, und immer neues Verzichteisten ging seine Führurig hin u. s; w. 36.

179

Ss. 171–172.

180

De fide orth. lib. III, 14.

181

Έν ω γάρ πεπονθεν αύτος παρασθεις, δυναται τοΐς πειραζομενοις βοηθησαι Евр. ΙΙ, 18. — Так как, пишет Иоанн Златоустый in. h. loc., многие люди считают опытность самым верным средством к познанию, то апостол хочет показать, что Христос, который сам пострадал, знает, что́ терпит природа человеческая. Смысл слов апостола следующий: Христос, пришедши, самым делом испытал, что́ мы терпим; теперь Он не незнает страданий наших; ибо знает не только как Бог, но и как человек, познавший и испытавший самым делом; Он пострадал, потому может и нам сострадать. — Он знает, что такое страдание, знает, что такое искушение, и знает не меньше нас страждущих, потому что Он Сам страдал… Беседы на посл. к Евр., Петерб. 1859, стр. 90–91, 96 (Беседа 5).

182

Слова πειραζειν, πειρασμός употребляются в слове Божием в смыслах весьма разнообразных:

1) В смысле покушения, старания Деян. IX, 26: επείραζεν καλλασθαι τοις μαθηταίς; XVI, 7: επείραζόν πορευθήναι; XXIV, 6: το ιερον έπείρασε βεβηλώσαι; Втор. IV, 34; VII, 19.

2) Выведывания in botoam partem Иоан. VI, 6: τούτο ελεγε (ο Ιησους) πέιραζών αυτον (Φίλιππον); op. 2 Кор. XIII, 5; Апок. II, 2; sensu malo: πρ о σηλθον αυτω οί φαρισαίοι πειράζοντες αυτον, κ ai λεγοντες αυτω. ει εξεστιν (άνθρώπω) απολυσαι την γυναΐκα αυτου κατά πάσαν αιτίαν; Мф. XIX, 3; XXII, 18, 35; Mp. X, 2; XII, 15; Лк. XX, 23.

3) Испытания, испробования Сир. ХХVIІ, 5: σκεύη κεραμέως δοκιμάζει πυρ, και πειρασμός άνθρωπον εν διαλογισμώ αυτου, 3 Ц. X, 1: ήλθε πειράσαι αυτόν εν αινίγμασι; Дан. I, 12. 14; сюда же 2 Кop. XIII, 5: εαυτόυς πειράζετε ει εστε εν τη πίστει, εαυτόυς δοκιμάζετε; Апок. II, 2. Тоже в применении к области религиозной в значении:

а) Испытания, посылаемого со стороны Бога человеку: Быт. XXII, 1:

ό Θεός επείρασε τον Αβρ.; Втор. XIII, 4: πειράζει κύριος ο θεός σού υμάς ειδέναι εέ αγαπάτε τον θεόν υμών; Суд. II, 22; III, 1, Пс. XXVI, 2; Евр. XI, 17.

б): α) Со стороны человека по отношению к Богу — τον θεόν πειράζειν, Исх. ХVΙΙ, 2. 7; Числ. XIV, 22; Втор. VI, 16; IX, 22; XXXIII, 8; Пс. LXXVIIΙ, 56: ХСV, 8; Ис. VII, 13; ср. Деян. V, 9; XV, 10; Евр. III, 8. 9. Mф. IV, 7; Лк. IV, 12: εκπειραζειν.

β) По отношению ко Христу — требование знамений Мф. XVI, 1: πειράζοντες επηρώτων αιτον σημεΐον εκ του ουρανού επιδεΐξαι αύτοΐς; Mp. VIII, 11; Лк. XI, 16; cp. 1 Кор. X, 9.

4) В смысле напасти, или соблазна от страданий и немощей Mф. XXVI, 41: προσεύχεσθε, ινα μη εισελθητε εις πειρασμόν. το μεν πνεύμα πρόθυμον, ή δε σαρξ ασθενής; Mp. XIV, 38; Лк. XXII, 40, 46, – 28: υμείς δε εστε οι διαμεμενηκότες μετ εμού εν τοις πειρασμοις μου; VIII, 13: εν καιρω πειρασμού άφίστανται; Μф. ХIII, 21: γενομενης θλίψεως η διωγμόυ διά τον λόγον, εΰθνς σκανδαλίζεται; Деян. XX, 19; 1 Петр I, 6: λυπηθέντες ε v ποικίλοις πειρασ­μοίς, ινα το δοκίμων υμών τής πίστεως κτλ.; VI, 12; 2 Пет. II, 9; 1 Кор. X, 13, 6; Иак. I, 2. 12; Фесс. III, 5; Апок II, 10; III. 10.

5) Искушения ко греху или злом, в частности обольщения похотью или внешними предметами Иак. I, 13. 14: έκαστος περάζεται, υπό τής ιδίας έπιθνμίας εξελκόμενος και δελεαζόμενος; 1 Тим. VI, 9: οι βουλόμενοι πλουτεΐν εμπίπτου σιν εις πειρασμόν και παγίδα και έπιθνμίας cp. Μф. XIII, 22: ή απάτη τού πλούτου; 1 Кор. X, 13, а; Галат VI, 1; Мф. VI, 13; Лк. XVII, 4. Слова πειράζειν, πειρασμός совпадают иногда с απάτη — обольщение — 1 Тим. VI, 9 ср. Мф. XIII, 22, — иногда с δοκίμων — Сир. ХХVII, 5; 2 Кор. XIII, 5; 1 Пет, I, 6 ср. Евр. III, 9. и др., — иногда с σκάνδαλον — Лк. VIII, 13 ср. Мф. ХIII, 21 Σκάνδαλον, σκανδαλίζω употребляется в смысле 1) прель­щения Сир. IX, 5; Мф. V, 29, 30; XVIII, 8, 9; Mp. IX, 43. 45. 47; Апок. II, 14,  — 2) намеренного совращения с пути Мф. ХVIII, 6; Mp. IX, 42; Лк. VII, 2, — 3) преткновения Мф. XV, 12; ХVII, 27; Иоан. VI, 61; 1 Иоан. II, 10; 1 Пет, II, 7; Рим. IX, 33; XIV, 13; 1 Кор. VIII, 13, и 4) особенно затруднения для веры 1 Кор. I, 23: κηρυσσομεν Χριστόν εσταυρώμενον, 'Ι o υδαίοις μεν σκάνδαλον, εθνεσιν δε μωρίαν; Гал. V, 11: τό σκάνδαλον το υ σταυ ρου; также Mф. XI, 6; XXVI, 31. 33; Mp. XIV, 27. 29. Лк. VII, 23; сюда же вероятно Мф. XVI, 23, — 5) частнее от собственных страданий — соблазн от страданий. Мф. ХIII, 21; Mp. IV, 17, ср. Лк. VIII, 13; Мф. XXIV, 10; Иоан. XVI, 1 — Δοκιμάζω — 1) examino, exploro, 2) exploratione facta probum cognosco, approbo, comprobo, dignum іudico I Кор. ХVI, 3; 2 Кор. VIII, 22 κτλ.; δοχίμιον — 1) exploratio — Иак. I, 3; 2, 2) id quo exploratur vel probatur aliquid;_;3) i. q. indoles probata s. spectata, Рим. V, 4; 2 Кор. II, 9; Фил II, 22. κτλ. Πειραζω в знач, 3) то же, что δοκιμάζω с тем различием, что совершенно не обнимает, не выражает ни враждебного намерения, ни худого результата, — в зн. 4) то же, что σκ аѵ δαλίζω 3) 4) и 5) и, наконец, в зн. 5) то же, что άπατάω.

183

В широком смысле всякой страсти.

184

Cp. Olshausen in. h. loc.

185

Одно и то же страдание иначе воспринимается чувством и иначе волею: чувство воспринимает удар, а воля — удар, наносимый злобою.

186

Слова подвижнические, М. 1854, 192.

187

Твор. ч. IV, М. 1854, 68.

188

Стр. 35.

189

По этой объективной стороне соблазн от страданий есть δοκιμη или δοκιμιον-το δοκίμιον τής πίστεως.

190

Хотя страдания, порождающие для человека соблазн, или испы­тание веры, определяются божественною волею, вместе с тем они причиняются грехом — подобно тому, как лекарство, предписываемое мило­сердым вpaчом, вместе с тем причиняется или вызывается болезнью. Страдания столь же служат для Бога орудием испытания веры, сколь для греха или для диавола орудием искушения (таковы были страдания Иова).

191

„Грешников“, „праведников“, — разумеется, говоря относительно.

192

Ч. 5, стр. 123.

193

Известно, что пакостник плоти понимается весьма разнообразно. Но во всяком случае именование этого пакостника ангелом сатаны дает право поместить слова апостола в данной связи мыслей. Ср. ниже подобную же связь у св. Исаака Сириянина.

194

О терпении скорбей учение св. отцов, собранное Eп. Игнатием, изд. 3, СПб. 1893, стр. 41 (Слово, о законе духовном, гл. 190).

195

Относящимися сюда находим примеры у Barrett’a, р. 106–111.

196

Конечно, и в этой иного рода борьбе, отличной от обольщения, дело идет также об удовлетворения влечения. Но автор желал бы указать ^:на весьма важное различие между удовлетворением страсти по непосредственному обольщению ею и между утолением влечения по желанию отделаться от него из–за тех стеснений, которые оно доставляет высшим стремлениям духа. Аналогичное применение, которое отсюда будет сделано, состоит в том, что искушением для Иисуса Христа было не удовлетворение собственного голода, а чудесное удовлетворение, подобно как самарянке было желательно такое утоление жажды, чтобы уж ей не иметь жажды и не приходить сюда черпать (Иоан. IV, 15; cp. IV, 34).

197

Стр. 239–241 и дальше.

198

О терпении скорбей, 114–117 и далее. Подобным образом Григорий Богослов в слове 9 о человеческой добродетели “признаком целомудрия” называет знание меры жизни. Равно, пишет он, для тебя худо — и отложить благую надежду и возыметь слишком смелую мысль, что нетрудно быть совершенным. В том и другом случае твой ум стоит на худой дороге. Всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель, смотри, чтобы не залететь тебе далее заповеди великого Христа, остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута. И излишество часто бывает очень бесполезно, когда, желая новой славы, напрягаешь стрелу сверх меры… Твор. ч. IV, М. 1844, стр. 251–257 passim.

199

Стр. 244; ср. Ефрема Сир. IV, М. 1850, 364–365. — Из всех рассуждений об обольщении и о скорби от страстей выходит, что страсть составляет или то, чему должно противиться, или же то, что в иного рода борьбе мы принимаем с благодарением. Нет ли здесь противоречия? По существу ответ на этот вопрос дается всеми рассуждениями в тексте, а с формальной стороны он может быть решен аналогиями. Геометрия учит, что с увеличением дуги увеличивается хорда, но только до известного предела, пока хорда = диаметру, после чего с увеличением дуги хорда уменьшается. Есть ли здесь противоречие? В области наших рассуждений этот диаметр — отвращение к злому. Или: отсутствие сознания греха может свидетельствовать и о совершенной безгрешности (как у Христа) и о крайней греховности (самооправдание книжников и фарисеев). Или: милостыня по заповеди Христа не должна быть творима пред людьми с тем, чтобы они видели (Mф. VI, 1), но вместе с тем свет христианской жизни должен светить пред людьми, чтобы они видели добрые дела христиан (Mф. V, 16): нужен слишком поверхностный ум, чтобы видеть здесь противоречие.

200

Стр. 193–195.

201

На основании святоотеческой письменности, было бы весьма легко показать, что (не только естественные немощи, но и природная ограниченность человека, намеренно допущенная по планам творения, имеет своею ближайшею целью (подобно позднее прившедшей ограниченности последствиями греха и даже первоначально и типически для этой) порождение человеческой веры, смиренно сознающей меру человеческой жизни и дерзновенно уповающей на помощь Божию. Ограничимся только немногими выдержками, из св. Иринея. „Если кто скажет: что же? не мог ли Бог вначале представить человека совершенным? то пусть знает, что… Богу все возможно, но… сотворенные существа не имеют совершенства потому, что они не суть несотворенные… Бог мог вначале даровать человеку совершенство, но человек не мог принять его… Посему надлежит тебе прежде соблюсти чин человека, а потом участвовать в славе Божией. Предоставь Ему твое сердце мягкое и покорное и соблюдай образ, который дал тебе художник… Человек предан своей немощи, чтобы он, превознесшись некогда, не уклонился от истины. Сила совершается в немощи, делая лучшим того, кто чрез свою немощь познаёт силу Божию и пр. Contra haer. lib. IV, ΧΧΧVIII, 1; XXXIX, 2; lib. V, III.

202

Конечно, немощи — следствие греха; но в каждом данном лице они столь же безгрешны, сколь необходимы.

203

Если бы мы знали только об искушении пожеланий, тогда ни естественные немощи, ни внешние страдания не могли бы дать безгрешное опытное ведение о силе греха потому, что естественное влечение и внешнее страдание, сами по себе не составляя искушения, порождают искушение пожеланий косвенно, как напр. голод может побудить к воровству и пр., только в сочетании с наличною греховностью искушаемого, да и в этом случае они дают искушение менее сильное, чем искушение похоти.

204

Кроме сказанного выше, можно заметить следующее о взаимных отношениях различных видов искушений. Искушение веры должно предшествовать обольщению. Для первых людей, обладавших природою чистою, возможно было только искушение веры, но не обольщение. Такое искушение и возникло по поводу заповеди. Грехопадение породило в человеке похоть и сделало для него возможным и даже неизбежным обольщение похоти. Такая связь нравственной развращенности с отпадением от Бога, или неверием, устанавливается ап. Павлом в первых главах посл. к Римл. — Вся жизнь греховного человека полна обольщений, для него все мирское бытие исчерпывается похотью плоти, похотью очес и гордостью житейскою παν το εν τω κόσμω, ή επιθυμία τής σαρκος, καϊ ή, εηιθυμία των οφθαλμων, καϊ ή αλαζονεία (нужно различать от τυφοθείς 1 Тим. III, 6, а равно от υ περαίρωμαι 2 Кор XII. 7) του βίου (1 Иоан. II, 16). — Но как неверие есть начало похоти, так полное исцеление от похоти дается верою по благодати и получается чрез ту борьбу, которая, исключая сочувствие злу, основывается на отвращении к нравственной нечистоте. Этому учит все слово Божие, преимущественно ап. Павел, и вся аскетическая письменность.

205

S. 106. — Также многие другие.

206

Св. Иоанна Дамаскина De fide orth. lib. III, 20.

207

Catena in Lucam, р. 112–113.

208

Не стоит читателю большого труда применить к рассуждениям этой главы некоторые соображения из 1 главы, особенно § 3, 20.

209

Говорим безотносительно к учению о двух волях во Христе.

210

Говорим снова безотносительно к учению о двух волях во Христе, однако нимало не противореча этому учению. Ср. напр. Иоанна Дамаскин De fide orth. lib. III, XIV, и др.

211

Хр. Чт. 76, II, 81.

212

Неандер в Жизни Иисуса Христа высказывает несколько отдельных, не сгруппированных мыслей, показывающих, что ему ясно предносился подобный изложенному нами взгляд на искушения Христа, который он, может быть, только не имел случая высказать Свойством подвига самоотречения Иисуса Христа и Его искушений он считает то, что Христос чувствовал немощь и зависимость человеческой природы при ясном сознании своего богосыновнего достоинства, так что эти немощь и зависимость аффектировали Его низшие душевные силы, но никогда не могли повлиять на Его святую волю, никогда не могли стать в Нем возбуждением к самолюбивому стремлению. Затем, указывая смысл первого искусительного предложения в том, чтобы Христос освободил Себя чудом от немощи и зависимости человеческой природы, второго — в том, чтобы Он, обходя естественные условные средства, обратился к божественному всемогуществу, и третьего — в основании мирского царства вместо духовного, Неандер пишет, что все эти искушения направлялись на тварную волю, как таковую, и что победа над ними была достигнута самоотречением тварной воли, предающейся в волю Божию. Считая невозможным мыслить во Христе свободу выбора между добром и злом, предполагающую внутреннее предрасположение ко греху, указывая основание для неизменного направления жизни Христа во всецелой преданности воле Божией, исключавшей из Его самоопределения всякую борьбу Неандер относил борьбу Иисуса Христа только к чувственной слабости, возможной в человеке в без греха, к тварности и изменчивости человеческой воли, которую Он воспринял вместе с человеческою природою. Ss. 115–120. — Здесь же должна быть упомянуты и те богословы, которые относили искушения Христа к Его выбору или между славою и уничижением, как Nitsch, или между ложною и истинною мессианскою идеею, как некоторые из упомянутых выше. Ср. также Ηoffmann, D. Schriftbeweis, 1, 465–466.

213

Неандер, А. G. d. chr. K. 2/3 S. 931, приписывает Феодору учение о возможности греха для Христа на основании данного им определения цели искушения ινα καθαρως αναμάρτητος οφθη, ον τω μη παρασθηναι, άλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις-ως ανθρωπος αληθως πειραζομένος (ср. выше).

214

Liberum arbitrium aliter constare non poterat, quam ut haberet etiam peccandi possibilitatem. August. Op. imp lib. V, 47. — Здесь нельзя не при­помнить выражения Григория Нисского, что Христос „соединил с Со­бою способную (саму по себе) ко греху (αμαρτικην) душу человеческую (Твор. ч. VIІ, 104–105) и auct. inc. in Matth, что человеческая природа Христа была peccatrix: quamvis ipse non erat peccator, tamen naturam susceperat peccatricem (p. 773).

215

Op. imp., V. 31; VI, 5; Liber de corruptione et gratia. XII, 33.

216

Liber de corr. et gfatià, XII, 33.

217

Le praedestinatione sanctorum, XV, 30.

218

Op. imp. lib, V, 38.

219

Non dicimus nos, Christum felicitate carnis a nostris sensibus seque stratae, cupiditatem vitiorum sentire non potuisse: sed dicimus, eum perfectione virtutis, et non per carnis concupiscentiam procreata carne, cupiditatem non habuisse vitiorum. Aliud est enim non habuisse cupiditatem malam, aliud non eam potuisse sentire: sensisset enim si habuisset; non enim sensus ei defuit quo eam sentiret, sed voluntas adfuit qua non haberet. — Cupiditatem Christus et sentire posset, si haberet, et habere, si vellet: sed absit ut vellet. Op. imp IV, 48, также 49, 53.

220

В XII в. вопрос о posse et non posse peccare занимал Анзельма и Абелярда. Первый склонялся к учению бл. Августина: ... Христос мог бы солгать, если бы захотел; но Он не мог пожелать этого, поэтому с большим правом можно сказать, что Он не мог солгать и пр. Cur Deus homo, lib. II, 10 (Migne, Patrol. curs. compl. s. lat. 158, 408–410). Иначе рассуждал Абелярд. Рассуждая отвлеченно о человеке, который был соединен с Богом (во Христе Иисусе), Абелярд пишет, что к свободной воле человека принадлежит и то, чтобы в его власти, было жить xopoшо или худо, что эта же власть должна была принадлежать и Иисусу Христу, иначе Он был бы лишен свободной воли и скорее по необхо­димости, чем по воле, избег бы греха и пр. Migne, seri lat. t. 178, p. 825–826.

221

Мы уже не говорим о натуралистических взглядах на лицо Иисуса Христа Штраусов, Ренанов, Кеймов и др. которые усвояют Христу общечеловеческие отношения ко греху. Штраус называет учение о безгрешности Иисуса Христа eine aller geschichtlichen Betrachtung tοdtiche Voraussetzung, — Die chr. Glaubenslehre, B. 2 (1841), ss. 190–193, § 65, cufr. D. Leben Iesu, 1 B. s. 442–443. — Ренан: Il n’à pas été impeccable; il a vaincu les memes passions que nous combattons etc. Vie de Iesus (1863) p. 458. Подобно Кейм, D. gesch. Christus, ss. 39–43.

222

S. 367–370, § 54.

223

Dogm. S. 185, § 407.

224

Вместе с Шаффом Эбрард полагает, что Христос только путем постепенного развития перешел из status integritatis, каковое состояние вместе с тем было и status explorationis, иначе из состояния posse non peccare–impeccabilitas minor схоластиков, предполагающего возможность греха, в status confirmationis, в состояние non posse ресcare–impeccabilitas major. Wiss. Kr. S. 324–325, § 54; Schaff, S. 28–29.

225

Впрочем Дорнер безгрешность Христа называет хорошо обоснованною и именно на том, что определявшая человеческую волю любовь Христа не действовала в отдельности от Его святого существа, по которому Он был как бы от Бога рожденный человек. System. Ss. 460–469.

226

Пр.-хр. учение о нравственности, Спб. 1887, стр. 218–224. — Сюда же нужно отнести Lange, Oesterree и др.

227

Напр. Gonsset, 277–279.

228

Что служит предметом упрека кенотикам со стороны свободомыслящих протестантов, — см., напр., Keim, gesch. Chr. S. 23.

229

Scriftbew, 2 H, S. 64–65.

230

System., 2 H. ss. 172–173.

231

P. 153–154.

232

P. 165–167. К этому жe разряду богословов по вопросу о безгрешности Христа должен быть отнесен и Шлейермахер loc. cit.

233

Ss. 263. 264.

234

Ss. 131. 132.

235

Ss. 158–161; cnfr. IV/2 (2 Aufl. 1870), s. 44.

236

p. 27–31.

237

P. 268–270. К этому же разряду богословов по данному вопросу принадлежат Ольсгаузен, 181–182, — Кун, 404–410 и др.

238

Γνώμην και προαίρεςιν επι τον Κυριον λεγειν αδύνατούν, ειπερ κυριολεκτειν (далее нрзб.)

239

Иоанн Дам. De fide orth. lib. III, 22.

240

Далее аналогию искушения первых людей, с искушениями Христа не проводим.

241

В этом отношении православное богословие согласно с католическим, см. напр. Gousset 277–278.

242

Αμέλειτά φυσικα ημών πάθη κατά φυσίν, και υπέρ φυσιν ησαν εν τω Χριστω. Κατά φυσιν μεν γάρ εκινεϊτο ε v αυτω, δτε παρέχωρει τη σαρκι παθειν τα ιδια υπερ φυσιν δε, οτι ου προηγείτο εν τω Κυριω της θελυ σεως τα φυσικα ουδεν γάρ ηναγκασμένον επ’ αύτόϋ ϋ-εωρειται, άλλα à πάντα εκουσια . Θέλων γαρ επεινησε, θελων εδ’ψησε, θέλων εδειλίασε, θέλων άπέθανεν. De fide orth. lib. III, 20.

243

Для Слова, рожденного от Отца, как для Бога, не было невозможным и недоступным соединенное с Собою тело из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного; для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную и пр. св. Кирилла Александр. λόγος οτι εις о Χριστός, — op. ed. Auberti — Lutetiae 1638, V/l, 760.

244

Свобода Христа в уничижении состояла в том, что Он ήφίει δη οΐκονομικως τοίς τής άνθρωπότητος μέτροις έφ’ έαυτώ τω κρατείν, св. Кир. Алекс. ibid.

245

На слова: „не как Я хочу, но как Ты“ св. Иоанн Златоустый (Беседы на разные случаи, т. 2, 1862, стр. 139) пишет: здесь, буквально мы находим два противоположные одно другому желания, т. е. Отец желает, чтобы Он (т. е. Сын) был распят, а Сам Он не желает.

246

Стр. 89.

247

Стр. 94; ср. Матвеевского, 252.

248

На ев. от Мф.

249

Беседы на кн. Бытия ч. I, 10; ср. Матвеевского — 252; также ср. Душ. чт.: 1891, I, 403.

250

Р. 34; cfr. Cyril Alex, περι της του κυριον ενανθρωπησεος, ap. Majum, 67.

251

In Lucam., — II, 823.

252

De fide orth. III, 20.

253

Это значение менее развито в святоотеческой письменности. — Ср. М. М. Филарета Слова и речи, изд. 48, ч. 2, 176; В. Вельтистова — Грех, его происхождение, М., 1885, стр. 307.

254

Стр. 85, ср Barrett, 66.

255

II, 253; ср. Barrett, 67.

256

Отношение крещения к искушению кратко, но метко изображает Barrett: As the baptism had announced the Chris for his work, so the temptation announces the work to the Christ. 68.

257

239–241.

258

Беседы на кн. Бытия, ч. Ι, 1851, стр. 139–140.

259

Твор. ч. 2, М. 1852, стр. 428.

260

Св. Ириней Contr. haer. lib. 3, c. XIX, 1 пишет: Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — сыном человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим. Также св. Афанасий. Твор. ч. III, M. 1853, 292, 347; Св. Ефрем Сириянин I, 1848, 293.

261

Μ. М. Филарета Слова и речи, Т. 5, М. 1885, стр; 286.

262

Ibid.;562.

263

У Барсова, стр. 257; cfr. Вarnett; 98.

264

См. относящиеся сюда святоотеч. места в прим. в гл. I, § 3, 20.

265

Твор. ч. 5, М. 1847, стр. 251–252.

266

Совершенно излишне предположение Фаррара, что указание диавола на камни сии, удивительно похожие на небольшие хлебы, было расчитано на то, что муки голода чувствуются тем сильнее, когда они поддержи­ваются добавочными терзаниями живого воображения, что самая форма, вид и традиционное происхождение этих камней придавали искушению ещё большую силу... 59. — Замечательно то, что евангелие ничего не говорит о жажде, муки которой сильнее мук голода (и которую подразумевает Barret, 930, а ев.·Марк и вовсе не упоминает о голоде, ограничиваясь вторичным указанием на пустыню (και ην εν τη ερημω ημ τεος) и тем достаточно вообще указывая на беспомощное положение.

267

У Барсова стр. 246.

268

Suggerit diabolus indignum esse Filio Dei esurie laborare, indignum ea indigencia et poena affligi, quare si revera sit qiu dictus sit voce coelesti, utatur potentia sibi propria et finem imponat conditioni (далее нрзб.)

269

У Барсова стр. 257–258.

270

Ср. Прессансэ, 48–49.

271

Такую борьбу в наши дни Ницше назвал прямым призванием человека, который, по его учению, должен превзойти свою природную ограниченность и естественные условия своей жизни. Жизнь сводится к борьбе с этою ограниченностью, к механическому расширению её границы, к её внешнему росту: человек должен стать Übermensch'ем.

272

Св. Кирилла Алекс. περί τής του κνρίου ένανθρωπήσεως, XIV. — Хр. Чт. 47, 192.

273

Св. Амвросий, бл. Феофилакт Болгарский и др.

274

Cfr. Knabenbauer: (diabolos statuit Jesum in summo tecti templi fastigio, ex quo nullus exitus, effugium nullum patere (videbatur); vel saltem indignum erat Filio Dei more hominis miseri ex loco illo altissimo caute et lente descensam tentare.

275

По смыслу эти слова, справедливо замечает Тренч, написаны на каждой странице Писания.

276

Иоанн Златоустый in Matth.

277

Невозможно предположить, что речь в третьем искушении шла о принятии власти, из рук диавола под условием единовременного поклонения ему: такое искушение не было бы искусительно даже для большинства из греховных людей, такое предложение диавола было бы отвратительно и для человеческого слуха.

278

У Барсова, стр. 263.

279

Еп. Иоанна Смоленского, Хр. Чт. 76, 2, стр. 83.

280

По словам св. Василия Великого, Твор., ч. 3, М. 1846, стр. 471.

281

281) Cfr. Frank, S. 186.