Исчезающие люди. Стыд и внешний облик [заметки]

Шрифт

Интервал

Основываясь на клинических трудах Х. Б. Льюис (H. B. Lewis), Пирса и Сингера (Piers and Singer, 1953), Вермсера (Wurmser, 1981, 1987), Шнайдера (Schneider, 1977) и Томкинса (Tomkins, 1962, 1963, 1991), с одной стороны, и на работах таких социально ориентированных авторов, как Бенедикт (Benedict, 1946), Дои (Doi, 1973) и Линд (Lynd, 1958), с другой, авторы последнего десятилетия энергично исследовали тему стыда с различных точек зрения. Моррисон (Morrison, 1989, 1996) и Бручек (Broucek, 1991), переняв подход, навеянный психологией самости, изучали стыд в его связи с нарциссизмом, как защиту от нарциссических ран, а также как выражение нехватки и недостатка. Лански (Lansky, 1992, 1996, 1997) перенял подход, более отчетливо сформированный семейной динамикой, основывающийся на концепции конфликта. Риззуто (Rizzuto, 1992) явным образом подчеркивал бессознательный конфликт. Майкл Льюис (M. Lewis, 1992) выполнил полезный обзор. Натансон (Nathanson, 1987), следуя традиции Томкинса, представлял стыд как индивидуальный продукт биологической «прошивки». Задействовав судебную экспертизу, Миллер (Miller, 1993) рассматривает стыд как социально сконструированное последствие неудавшейся взаимности. Из философии пришли такие авторы, как Воллхейм (Wollheim, 1999), который сосредоточивается на «так называемых моральных эмоциях» (понятие, позаимствованное у авторов восемнадцатого века, подобных Адаму Смиту), и Уильямс (Williams, 1993), считающий стыд основой ответственности и моральных суждений. Из литературы – Адамсон (Adamson, 1997), обсуждающий стыд в произведениях Мелвилла (Melville, 1988) и других, и Кларк (Clark, 1999), которая пишет о стыде Секстон. Из социологии – Гоффман (Goffman, 1959), написавший о представлении себя в обыденной жизни, и Шефф и Ретцингер (Scheff and Retzinger, 1991), которые подчеркивали социальное значение страхов исключения (и стыда перед исключением). Обзоры работ, сгруппированные по различным дисциплинам, см., например: Kilborne, 1995a, 1997.

Англ. «appearance» – сложное многозначное понятие, наиболее общий смысл которого «совокупность внешних признаков человека или предмета в целом (фигура или форма, одежда, цвет, выражение лица) как они представляются взору или воспринимаются разумом. При этом внешность может рассматриваться либо сама по себе как постоянное свойство объекта, либо как переменное свойство, отражающее более глубокое внутреннее состояние человека или существо вещи, а также как противопоставление «истинному», «настоящему». – Примеч. пер.

Перевод с англ. языка. Ср. более известный перевод С. Шервинского: «… зреть очам не должно / Ни мук его, ни им свершенных зол, / Очам, привыкшим видеть лик запретный / И не узнавшим милого лица».-Примеч. пер.

О вызванных стыдом гневе и самоубийстве Аякса см. (Lansky, 1996).

См., например, классическую работу Биона (Bion, 1959), посвященную нападениям на связи.

См., например, «Недовольство культурой» (Freud, 1930), где Фрейд поясняет, что, поскольку сексуальные и агрессивные влечения способны пересиливать все остальные интересы, цивилизация зависит от вины и вытеснения. В этом тексте Фрейд утверждает, что социализирующей эмоцией перед лицом агрессии является вина, и вообще практически не упоминает стыд и чувства поражения.

Как должно быть безоговорочно ясно, при понимании динамики стыда невозможно обойтись без литературы об объектных отношениях.

Мать и ребенок не только воображают видение, когда смотрят, обоняние, когда обоняют, они также используют межчувственные фантазии: когда они видят, то воображают слушание, когда слышат – воображают касание, когда касаются – воображают обоняние и т. д. См., например, (Brazelton, Koslowski and Main, 1974), (Novick and Novick, 1991, 1992), и (Weissman, 1977). Базовыми здесь остаются работы Шпица (Spitz, 1950, 1957, 1965).

Мерло-Понти (Merleau-Ponty, 1964) и феноменологи в целом пытаются анализировать опыт Я, тем самым по определению игнорируя картезианскую логику. Они используют методики, опирающиеся на гегелевские понятия отрицания (негации) и диалектики. Как Гегель (Hegel, 1807), так и Сартр (Sartre, 1964, 1975, 1983) явным образом относятся к самосознанию как к чувству, а не только «объективному» знанию; оба они стремятся описывать феномены, предшествующие рационализации; оба стремятся анализировать межличностные процессы, порывая с обычными логическими формулами; и оба убеждены, что истина заключается в том, что известно о Я, находящемся не в изоляции (как, например, у Канта [Kant, 1781, 1790]), а в отношении к другим. Однако оба они склонны сводить иррациональное к чему-то рационально постижимому. «Легче сфабриковать семь фактов, чем одну эмоцию», – саркастически отмечал Твен.

См., например, работы Деверьё (Devereux, 1972, 1976, 1980), одного из немногих авторов, пытавшихся описывать наблюдение с эпистемологической точки зрения.

См., например, Килборн (Kilbome, 1992a). Для того, кто смотрит, естественно хотеть «не видеть», «не знать», что кто-то видит, как он смотрит, поскольку эмоции описать гораздо труднее, чем поведение. В психоанализе подобной тенденции следуют Реник (Renik, 1995, 1996, 1998) и другие. Реник стремится описывать «риск нейтральности» почти так же, как Деверьё, настаивая на необходимом и неизбежном влиянии наблюдателя на наблюдаемого. Говоря о не вызывающем возражений переносе, Фокс (Fox, 1998) и другие расширяют поле исследования.

Mauss (1967, p. 38).

Деррида пишет: «Toute notre philosophie est une photologie. La metaphore de l’ombre et de la lumiere (de se montrer et de se cacher) (est) la metaphore fondatrice de la philosophie occidentale comme metaphysique». «/…/ [вернуться] к этой метафоре тени и света (показывания и сокрытия себя), являющейся базовой для западной философии как метафизики /…/ вся история нашей философии оказывается фотологией» (Derrida, 1967, p. 45). Вообще, на французском существует гораздо более обширная литература о смотрении, чем на английском. Лувр предоставил Деррида карт-бланш на организацию выставки (Memoires d’aveugle) в 1990-1991-х годах, и был выпущен ее каталог (Derrida, 1990). Один из самых известных французских текстов на тему слепоты – это текст Дидро «Lettres aux aveugles a l’usage de ceux qui voient» («Письмо о слепых в назидание зрячим»). Две другие работы, приходящие на ум, – труд Вернана (Vernant, 1985) в области классической филологии и Старобински (Starobinski, 1961) – в области литературы. Слепота Эдипа впечатляет тем более на фоне пророчества слепого Тиресия, который знает, но не видит.

Суть теорий Платона о видимом и невидимом изложена в «Федоне» и «Республике».

В том, что «видеть – значит верить» (базовое допущение определенных скептических позиций), наша греческая рационалистская (платоническая) традиция сходится с нашей иудео-христианской традицией (например, c представлением о божественном свете), укрепляя связи между видением и пониманием. А именно, когда Платон (скажем, в «Республике») проводит различие между «видимым» и «постижимым», процессы видения и понимания остаются концептуально сопоставимыми. Беренсон отмечает, что «репрезентация – это компромисс с хаосом, будь он визуальным, вербальным или музыкальным» (Berenson, 1953, p. 27).

Такие художники, как Корреджо, следуя традиции Леонардо, стремились сделать невидимое видимым. Как недавно написал Зиммер (Zimmer, 1997), Корреджо «обладал и настойчивостью, и гением, необходимыми для того, чтобы изобразить реальным воображаемый мир сновидений». Зиммер ссылается на картину Корреджо «Ио» (сейчас находится в Вене), на которой Юпитер, принявший вид облака, заключает в объятия нимфу. «Вы чувствуете, что перед Вашими глазами действительно происходит невозможное».

Исследование того, как наше восприятие научных проблем в социальных науках влияет на наши теории, см. в (Devereux, 1976a). Об изобразительных искусствах Беренсон пишет, что они сочетают то, что мы видим, и то, что мы знаем (а также то, что мы не видим, и то, что мы не знаем) (Berenson, 1953, p. 37).

Но полезно было бы спросить – соприкосновения чего? Здесь может показаться, что это «что-то» (чем бы оно ни было) есть чувство телесной самости, организованной вокруг некоего фантазийного центра (см., например, Bloomer and Moore, 1977, p. 39ff). Начиная с периода, непосредственно предшествовавшего Первой мировой войне, Берлинская школа гештальт-психологов демонстрирует, что наше рациональное восприятие происходит на фоне иррациональных переживаний, стремящихся «организовывать» воспринимаемое нами так, что мы этого не осознаем.

«Faire une phenomenologie de l’autre monde comme limite d’une phenomenologie de l’imaginaire er du ‘cache’. Quand je dis done que tout visible est invisible, que la perception est imperception, que la conscience a un «punctum caecum», que voir c’est toujours voir plus qu’on ne voit – il ne faut pas le comprendre dans le sens d’une contradiction. Il ne faut pas se figurer que j’ajoute au visible /…/ un non-visible. Il faut comprendre que c’est la visibilite meme qui comporte une non-visibilite» (Merleau-Ponty, 1964, p. 300). «Я стремлюсь к феноменологии другого мира как пределу феноменологии воображаемого, скрытого. Когда я говорю, что все видимое невидимо, что восприятие – это невосприятие, что у сознания есть слепое пятно, что видеть – это всегда видеть больше, чем видишь, – это не следует понимать как противоречие. Не воображайте, что я добавляю к видимому нечто невидимое. Это сама видимость включает в себя невидимость».

Концепции психического размера и тревоги размера в общих чертах были описаны в более ранней работе (Kilbome, 1996), которая представляет собой независимую версию материала данной главы.

Свифт Д. Сказка бочки. Путешествия Гулливера / Пер. с англ. под ред. А. А. Франковского. М.: Правда, 1987.

Концепции психического размера и тревоги размера в общих чертах были описаны в более ранней работе (Kilborne, 1996), которая представляет собой независимую версию материала данной главы.

«Нам представляется, что самоуважение прежде всего является выражением величины Эго; каковы те различные элементы, что идут на установление его размера, неважно. Все, чем владеешь и чего достигаешь, всякий подтвержденный опытом остаток примитивного чувства всемогущества содействует поднятию самоуважения» (Freud, 1914a, p. 98).

Arnheim (1955, p. 218).

Посох, увенчанный крыльями, который обвивают две змеи, – символ медицины, в частности, в США. – Примеч. пер.

Edelstein and Edelstein (1945).

Ощущение верха – чрезвычайно важная часть нашего чувства осязания. Арнхайм, в разделе «Динамика архитектурной формы», озаглавленном «Видение приспосабливается к вертикали», поясняет, что мы воспринимаем и используем при организации восприятия именно вертикальную плоскость и что «в горизонтальной плоскости ни одно направление пространственно не выделено» (Arnheim, 1977, p. 35). Интересно – значит, наше чувство иерархии, верха и низа, влияющее на наше восприятие высоты тела и «психического размера», может быть соотнесено с более общими понятиями пространственной ориентации.

Говоря об образе тела и его связи с архитектурой, Блумер и Мур подчеркивают скорее психологическую, чем физическую концепцию. Они определяют образ тела как «завершенное чувство или поддерживаемый человеком в каждый момент времени трехмерный гештальт (ощущение формы) его пространственных интенций, ценностей и его знания личного, переживаемого на опыте тела» (Bloomer and Moore, 1977, p. 37).

Поль Баньян – легендарный американский дровосек, герой серии сказок, известный своей необыкновенной силой и гигантским ростом. – Примеч. пер.

В фольклоре «Маленький народ» – это феи и эльфы. – Примеч. пер.

Здесь можно описать множество видов различия, из которых самое очевидное – различие половое, поскольку женщин склонны представлять и «видеть» иначе, чем мужчин. Но я хочу подчеркнуть процесс сравнения и динамику того, что берется в качестве сфантазированного стандарта.

Согласно Мерло-Понти (Merleau-Ponty, 1964), восприятие – это то, что происходит внутри познающего субъекта, репрезентируя то, что существует вне себя. См., например, статью Мэдисона (Busch and Gallagher, 1992, p. 84).

Schilder, 1950, p. 11.

Шильдер пишет (Schilder, 1950): «Образ тела сконструирован» и непрерывно подвергается проверке, «чтобы обнаружить, какие части соответствуют плану и соответствуют целому. /…/ Образ тела, если выразиться парадоксально, никогда не является законченной структурой; он никогда не статичен: всегда существуют разнонаправленные тенденции» (p. 286–287).

Gulliver’s Travels (Swift, 1726, p. 124).

Ibid., p. 125.

Джонатан Свифт. Путешествия Гулливера / Пер. с англ. под ред. А. А. Франковского. По изд.: Свифт Д. Сказка бочки. Путешествия Гулливера. М.: Правда, 1987.

Ibid.

New York Times, December 29, 1995.

Ferenczi, 1926, p. 55. В докладе Ференци «Фантазии Гулливера» поднимаются темы унижения. Со своей обычной иронией и чувством юмора Ференци представил этот доклад, когда его пригласили прочитать лекцию в Соединенные Штаты. Он приехал из маленькой и относительно неизвестной страны (Венгрии), чтобы обратиться к более выдающимся коллегам в могущественном месте.

В своей книге Swift and Carroll: A Psychoanalytic Study of Two Lives (Phyllis Greenacre, 1955) Филлис Гринакр подчеркивает последствия нестабильности размера для идентичности и указывает на сходства в психодинамике между Свифтом и Кэрроллом.

Как я говорил в другой работе (Kilbome, 1998a), Ференци в своем тексте о Гулливере «ужимает» своего соперника Ранка и снижает значимость принадлежащих тому теорий травмы рождения в попытке дать более удовлетворительное определение природы травмы и также – сохранить свое место любимого сына отца (Фрейда). В своем тексте о Гулливере, где он сосредоточивается на отсутствии у Свифта отца и его затруднениях при проработке эдипальных конфликтов, Ференци словно бы говорит о сходном чувстве к недостаточно доступному Фрейду, по отношению к которому он не может выразить и проработать чувства соперничества, негативные чувства. Таковы, следует помнить, особенности работы Ференци о Гулливере, предположительно вытекающие из его проблем и связанные с соперничеством, состязанием, гневом и враждебностью, а также, что особенно важно для нашей книги, с чувствами эдипального поражения и унижения. Об отношениях Фрейд-Ференци см., например, Bergmann (1997); Bokanowski (1996, 1998); Bonomi (1999); Brabant, Falzeder, and Giampieri-Deutsch (1992); Dupont (1994); Haynal (1997); Hoffer (1985, 1997); Kirschner (1993); Martin-Cabre (1997).

У нее были сны о своей «малости»:

«Я нахожусь в доме, где комнаты выстроены в ряд, так что нужно пройти одну, чтобы попасть в другую. Я живу в этом доме вместе с матерью, бабушкой со стороны матери и сестрой. Матери и бабушки нет дома, и мы с сестрой спим на одной из трапециевидных кроватей. Я нахожусь в средней комнате и пытаюсь развлечь маленькую девочку примерно шести лет, которая уставилась в пространство, просто смотрит на стены. Она не такая симпатичная, какой была я, но во сне кажется, что это я».

Ассоциации включали в себя незнание, что она одинока, поскольку она не знает, что такое одиночество, и упорные чувства «малости», изоляции и приглушенной печали, сопровождавшие взросление. Чрезвычайно трудно было добиться от нее выражения чувства одиночества в моем присутствии.

Долгие годы, когда она тщетно искала значимых других, которые бы убедили ее, что она для них важна, она словно чувствовала, как сжимается, – эта тема постоянно повторялась в переносе в ходе анализа.

Различие между нами в размере использовалось в фантазии этой пациенткой для подтверждения страхов того, что быть женщиной значит подчиняться мужчине самым унизительным и оскорбительным образом. Негативный смысл, который она приписывала своей малорослости, – еще одно напоминание о значимости того наблюдения Фрейда, что Эго – это, прежде всего, телесное Эго, и что телесное Эго переживается на основе того, каким человек себя ощущает.

Цит. по: Armstrong (1990, p. 415).

Пер. С. Я. Маршака. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М.: Художественная литература, 1969.

Мое обсуждение «малости» у Диккенса основывается на работе Армстронга «Gender and Miniaturization: Games of Littleness in Nineteenth Century Fiction» English Studies in Canada, 16(4), 1990. Эта статья посвящена миниатюризации при представлении женщин.

Sketches of Young Couples (Dickens, 1840).

Our Mutual Friend (Dickens, p. 268), цит. по: Armstrong (p. 406).

См. Shorter (p. 66), цит. по: Armstrong (1990, p. 406).

Лат. – расширение.

Предисловие Джона Апдайка к Franz Kafka, The Complete Stories (Updike, 1971, p. xvii).

Updike (1971, p. xxi).

Swift (1726, p. 146).

Согласно Вандервельде, образы тела вносят существенный вклад в чувство собственной идентичности человека. «Они позволяют человеку проецировать, как другие его видят, посредством своей наружности», сохранять «свой желаемый внешний вид; и они позволяют ему создавать у других впечатления, не отражающие в точности его действительную самость» (Van der Velde, 1985, p. 527).

Во время съемок фильма «Дорога на Санта-Фе» Эррол Флинн настаивал на том, чтобы выделяться больше всех, и оттеснял молодого Рональда Рейгана, который, как он полагал, занимает слишком много места на переднем плане. Рейган ответил тем, что потихоньку соорудил из грунта насыпь и стал на нее, так что он оказался ощутимо выше, чем его соперник.

Baxter (1993, p. 147).

Ferenczi (1985, p. 128–129).

Rangell (1953, p. 6).

Сравните со следующим сном художника Де Кирико:

«Я тщетно борюсь с человеком, чьи глаза подвижны и чрезвычайно ласковы. Каждый раз, когда я его захватываю, он освобождается, осторожно разводя руки; его руки невообразимо сильны: они подобны неодолимым рычагам, гигантским кранам, что высятся над кишащими людьми верфями, плавучими крепостями, оснащенными башнями, тяжкими, как груди допотопных млекопитающих. Тщетно я борюсь с ласковым на вид человеком, который смотрит на меня с подозрением: от каждого захвата, сколь бы ни был тот силен, он освобождается легко, улыбаясь и лишь слегка разводя руки. /…/ Борьба заканчивается моим поражением: я сдаюсь; затем образы размываются: река (По или Пеней), которая, я знаю, во время борьбы протекала возле меня, темнеет; образы смешиваются, словно бы грозовые тучи клубятся над головой; наступает интермедия, во время которой я, возможно, все еще сплю, но ничего не помню, только судорожные блуждания по темнеющим улицам. Сон снова разгорается. Я обнаруживаю себя на пьяцце великой метафизической красоты. /…/ Я смотрю на холмы, над которыми виднеются последние облака уходящей грозы; здесь и там разбросаны белоснежные виллы, на фоне густо-черного занавеса небес отдающие чем-то могильным и угрюмым. Вдруг я обнаруживаю себя под портиком в группе людей, теснящихся и толкающихся в дверях кондитерской, полки которой ломятся от разноцветных печений; люди толпятся и заглядывают внутрь, словно у дверей аптеки, когда туда с улицы занесли раненого или больного прохожего; но, заглянув внутрь, я вижу своего отца со спины, он стоит в центре кондитерской и ест печенье; однако я не знаю, из-за него ли столпились люди в дверях; меня охватывает отчетливая тревога и я хочу убежать на запад, в новую, более гостеприимную землю. В то же время я нащупываю в своей одежде кинжал, поскольку мне кажется, что отец в этой кондитерской находится в опасности, и я чувствую, что если я войду, мне понадобится оружие, как всякому, кто проникает в воровское логово. Моя тревога нарастает. Внезапно толпа накатывает на меня и несет к холмам; у меня возникает впечатление, что отца уже нет в кондитерской, что он сбежал, что его собираются преследовать как вора – и я просыпаюсь в тревоге от этой мысли».

Цит. по: Kilbome and Degarrod (1983).

Дж. Тарбер – американский писатель и карикатурист. Уолтер Мити – один из наиболее известных его персонажей.

Pirandello (1952, p. 379–380).

Pirandello (1988, p. 24).

Французское слово «realiser» означает и «осуществлять», и «излагать», и «постигать», и «ставить» (как ставят пьесу).

Ibid., p. 36.

Ibid., p. 65.

«Я – сын Хаоса, – писал о себе Пиранделло, – не аллегорически, но буквально, поскольку родился в деревушке, которую местные называли «Cavasu», это диалектное искажение исходного древнего греческого слова «хаос» (Bentley, 1946, p. 79). Для него жизнь хаотична, нестабильна, находится в постоянном движении; она и есть хаос.

Updike (1971, p. xvii).

Аллюзия на «Записки Мальте Лауридса Бригге» Рильке.

Процитировано Адлером (New York Review of Books, October 18, 1997). В своем стихотворении о Weltinnenraum [букв. нем. «внутреннее пространство мира». – Прим. пер.] Рильке пишет: «в тебе стоит твой отец / и смотрит». Характеризуя чувства эдипального стыда и упоминая Мальте, Рильке говорит в своих «Письмах о Сезанне»:

«И вдруг (и притом впервые) я постигаю судьбу Мальте Лауридса. Разве вся суть не в том, что это испытание превысило его силы и он не справился с ним в действительной жизни, хотя мысленно он был убежден в его необходимости, настолько убежден, что он долго инстинктивно искал его, пока оно само не подступило к нему и больше его не оставляло? Вся книга о Мальте Лауридсе, когда она будет написана, будет не чем иным, как доказательством этой истины на примере человека, для которого она оказалась слишком непомерной. Быть может, он даже выдержал его: ведь он написал о смерти камергера; но, как Раскольников, растратив всего себя в этом поступке, он отшатнулся, не действуя в тот момент, когда как раз и должно было начаться настоящее действие, а новообретенная свобода обернулась против него и растерзала его, беззащитного» (1985, р. 69).

Цит. по: Wurmser (1981).

Рассмотрим в этом контексте хорошо известный фрагмент из «Скорби и меланхолии»:

«Катексис объекта оказался неспособным к сопротивлению, он прекратился, но свободное либидо не было перенесено на другой объект, а отступило в Эго. Но там оно не нашло никакого применения, а способствовало идентификации Эго с покинутым объектом. Так тень объекта падает на Эго, которое теперь может быть расценено особой инстанцией как объект, как покинутый объект. Таким образом, утрата объекта превратилась в утрату Эго, а конфликт между Эго и любимым человеком – в раздор между критической способностью Эго и Эго, изменившимся в результате отождествления». (Freud, 1915, p. 249).

За рамками этого рассуждения об утрате и скорби Фрейд оставляет стыд и унижение от неспособности установить связь с другими, от одиночества без каких-либо адекватных способов выразить свое ощущение изоляции в отсутствии того, кому можно было бы его выразить, поскольку ты сам навлек его на себя.

Сэм отмечал:

«Когда мне плохо, я думаю о книге Сартра «Тошнота». Все, что ты видишь вокруг себя – мизерная деталь: капающий кран. Ты заперт в этом. Ты можешь думать только об этой невероятной детали – о кране, капающем в данный момент, ни больше, ни меньше. День за днем, всегда одно и то же. Все тот же капающий кран. В конце каждого нашего сеанса я пытаюсь угадать и отключиться прежде, чем Вы скажете, что нам пора заканчивать. При малейшем намеке, что я не нужен, я отсоединяюсь и выпадаю».

Фрейд пишет в «Скорби и меланхолии»: «Такая замена любви к объекту отождествлением является важным механизмом при проявлениях нарциссизма» (Freud, 1915, p. 249). И снова Фрейд упускает нечто напрямую относящееся к действию защитных механизмов, которые он столь блестяще охарактеризовал. В данном случае он чуть-чуть не доходит до опознания стыда, вызванного неспособностью установить объектные отношения, стыда, переживаемого как еще одно эдипальное поражение.

Ситуация в целом напоминает фрагмент из «Болезни к смерти» Кьеркегора, где он говорит о дилемме отчаявшегося (устыдившегося):

«… предположим некую опечатку, ускользающую от своего автора, – опечатку, наделенную сознанием, – которая по сути вовсе, может быть, и не является таковой, но если охватить взглядом весь текст в целом, является некой неизбежной чертой этого целого. И вот, восстав против своего автора, она с ненавистью запрещала бы ему исправлять себя, но восклицала бы в абсурдном вызове: нет, ты меня не вычеркнешь, я останусь свидетелем против тебя – свидетелем того, что ты всего лишь ничтожный автор!» (Kierkegaard, 1849, p. 105).

Подобная установка обиды и ненависти в ответ на попытки исправления указывает на трудности с идеалом – кем, по нашим ощущениям, нам (и остальным) следует быть.

* «Hiding to nothing». «Be in a hiding to nothing» – устойчивое выражение, обозначающее «не иметь никаких шансов добиться успехов в чем-то». Дословно переводится как «прятаться в пустоте». – Примеч. пер.

Fenichel (1945, p. 139).

Сартр определяет стыд как

«сознание быть бесповоротно тем, чем я был всегда: «в неопределенности», то есть в форме «еще-не» или «уже-больше-не». Чистый стыд не является чувством быть таким-то или таким-то заслуживающим порицания объектом, но вообще быть каким-то объектом, то есть признать себя в этом деградированном бытии зависящим и застывшим, каким я есть для Другого. Стыд является чувством первородного греха не оттого, что я совершил такой-то и такой-то проступок, но просто потому, что я «опущен» в мир, в среду вещей и что мне нужно опосредование Другого, чтобы быть тем, чем я являюсь» (Sartre, 1964, p. 264).

Pirandello (1994, p. 51).

«После того, как столь внезапно умерла его мать, Сильвио почувствовал, что в его душе сгустилась иная тьма, впридачу ко тьме слепоты: иная, куда более ужасная тьма, перед лицом которой все люди слепы. Но зрячие могут хотя бы отвлечься от этой иной тьмы, глядя на то, что их окружает; он – не мог. Слепой в жизни, он теперь был слепым и в смерти. И в этой иной тьме, более глухой, более холодной, более темной, исчезла его мать, молча, оставив его одного в пугающей пустоте» (Ibid., p. 55).

Ibid., p. 57.

Ibid., p. 73.

См., например, Peristiany (1965).

Спиро (Spiro, 1987) разработал концепцию защитных механизмов культурного состава, представление, которое рассматривал и я (Kilborne, 1981c). Антропологическую традицию интереса к культуре и защитным механизмам можно связать со школой «Культуры и личности», которая особенно процветала после Второй мировой войны. См. также Devereux (1972, 1976a, 1980).

В главе шестой мы обратимся к вариациям Ренуара на эту тему.

См. Макиавелли «Государь», «Рассуждения», а также «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия». Одно из самых убедительных недавних эссе по этому предмету – Nagel, «The Shredding of Public Privacy: Reflections on Recent Events in Washington» (1998).

The Late Mattia Pascal (Pirandello, 1964, p. 145).

Ibid., p. 146.

Aidos (греч.) – почтение, уважение, стыд, самоуважение, скромность. Означало чувство благоговения или стыда, которое удерживало людей от дурного. – Примеч. пер.

Williams (1993, p. 78).

Ibid., p. 73.

Ibid., p. 78–79.

Bentley (1952, p. xviii).

«Туцца и все Агригенто смотрят; трио Понза-Фрола и вся столица провинции – смотрят; Генри IV – спектакль для его друзей и его слуг; шесть персонажей – драма, изумляющая актеров и постановщика; Делия Морелло – с ее двойной моралью и актерами на сцене, обсуждающими автора; Моммина – умирает в пьесе вместе с пьесой» (Ibid., p. xviii-xix).

Как поясняет Лаудиси,

«И мадам, умоляю Вас, не говорите ни своему мужу, ни моей сестре, ни моей племяннице, ни синьору Чинья, что Вы думаете обо мне; поскольку если бы Вы это сделали, они бы сказали Вам, что Вы совершенно не правы. Но, видите ли, на самом деле Вы правы, поскольку я действительно таков, каким Вы меня считаете; однако, дорогая мадам, это не мешает мне также быть на самом деле таким, каким меня считают Ваш муж, моя сестра, моя племянница и синьора Чинья – поскольку они тоже абсолютно правы» (Pirandello, 1952, p. 7).

«Те люди скрыли документы в себе, в своих душах. Неужели не понимаете? Она создала для него, или он для нее, мир иллюзий, который обладает всеми признаками самой реальности. И в этом воображаемом мире они прекрасно ладят и живут в полном согласии друг с другом» (p. 98).

Говоря о том, как трудно установить истину даже в одном человеке, Джозефс отмечает, что «существует ряд конфликтующих взглядов, которые должны находится на верхушке айсберга», и они зависят от «конфликтующих режимов самонаблюдения, самоосмысления и самоанализа, как сознательных, так и бессознательных» (Josephs, 1997, p. 427).

В повествовательной версии Пиранделло отмечает, что каждый персонаж имеет самые веские основания для того, чтобы обвинить в сумасшествии другого; и оба обвинения настолько рациональны, что горожане никогда бы не заподозрили никакого подвоха.

Pirandello (1933, p. 183).

Los Angeles Times, November 1, 1997.

100

Для Пиранделло, размывающего и смешивающего границы комедии и трагедии, театр, в сущности, является «фарсом, который, представляя трагедию, развертывает также само-пародию и само-карикатуру, но не как накладывающиеся элементы; они являются словно бы проекциями теней от его собственного тела, нелепыми тенями, что сопровождают каждый трагический жест» (1933, p. 22).

101

Называя новый итальянский театр гротеска трансцендентальным фарсом, Пиранделло поясняет это ссылкой на гегелевскую философию. И тексту «Кто-то, никто, сто тысяч» предшествует замечание, отражающее взгляд Пиранделло на трагедию. «Эта книга не только драматически изображает, но и в то же самое время демонстрирует с помощью, можно сказать, математического метода невозможность для всякого человеческого существа быть по отношению к другим тем, чем оно является для себя самого». Дальнейшее развитие этих тем, как они понимаются Ренуаром, см. в главе седьмой.

102

Pirandello (Humor, p. 17).

103

Подобным образом в «Легком прикосновении» главного героя, пожилого, но крепкого волокиту-немца, родившегося и жившего в Риме, неожиданно настигает удар. В результате, и причем не осознавая, что с ним происходит, он забывает итальянский и возвращается к немецкому. Он присоединяется к своему другу, который также перенес инсульт, и эти двое частично парализованных пожилых мужчин упражняются на специальных снарядах во дворе дома, где живет их врач. Затем они едут к своей бывшей любовнице, которая относится к ним как к детям – которыми они и стали, – целует их в лоб и кормит бисквитом. Все, что требуется – «легкое прикосновение», и мы становимся – или оказываемся (выясняется, это одно и то же) – кем-то другим, кем-то, кто говорит на другом языке, и превращаемся из полного жизни существа в жалкую, смешную, беспомощную фигуру.

104

В своей поразительной статье «Покрывающие воспоминания» (Freud, 1899) Фрейд предполагает, что одно воспоминание может скрывать другое, – это бессознательный процесс, посредством которого то, что мы не хотим видеть и знать, ограждается другими, менее угрожающими воспоминаниями.

105

Shneider (1977, p. 35).

106

Четверо мужчин оказываются в большом голливудском павильоне вместе с женщиной, которая упоминает «самый основной человеческий страх». Когда ее просят уточнить, какой это страх, она отвечает: «страх быть невидимым».

107

См. Rosenbaum (1994, p. 29ff).

108

New York Times, April 30, 1995.

109

Sheldon (1994, p. 6).

110

Английский писатель, знаток древностей, врач (1605–1682). – Примеч. пер.

111

Ibid., p. 321–322.

112

Ibid., p. 58.

113

Ibid., p. 58.

114

См. Winnicott (1958).

115

Sheldon (1994, p. 172–173). Речь идет о периоде, когда Поттер работала над сказкой об утке Паддл-дак.

116

Цит. по: ibid., p. 289.

117

Ibid., p. 176.

118

Недавние (1999) интервью с Виктором Черкашиным, бывшим человеком номер два в Вашингтоне и куратором Олдрича Эймса, являются отражением холодной войны. ФБР преувеличило объем информации, переданной Эймсом Советам, поясняет Черкашин, делая вид, что контролировало ситуацию. Если бы Крючков и КГБ осторожнее противодействовали «кротам» – кормили бы их дезинформацией по несколько лет – ЦРУ, может быть, никогда бы и не узнало о предательстве.

119

Ellison (1990, p. 509).

120

Ibid., p. 579.

121

Ibid., p. 573.

122

Еврейская религиозная церемония, во время которой мальчик принимается в религиозную общину, традиционно это происходит, когда ему исполняется 13 лет. С этого момента он считается взрослым, сам отвечает за свои поступки, обязан следовать по пути Торы и исполнять все ее повеления. – Примеч. пер.

123

Банковская платежная система. Также может означать старшую карту в игре. – Примеч. пер.

124

Kafka (1971, p. 272).

125

Ibid., p. 276.

126

Ibid., p. 277.

127

Pirandello (1926, p. 25ff).

128

Ibid., p. 114–116.

129

New Yorker, February 28, 1994, p. 76.

130

Нагель (Nagel, 1998) тоже писала о музыкантах-исполнителях и также обнаружила, что физическая боль (например, в локтевых сгибах, кистях или запястьях у пианистов) может иметь как психологические причины, так и психологические последствия.

131

Габбард (Gabbard, 1977, 1979, 1983) писал о страхе публичных выступлений у исполнителей и порождаемой им боли, связывая это с ощущением обнаженности и прозрачности. «Эмоциональная несдержанность» (Nagel, 1998) профессиональных музыкантов и исполнителей выражает страх неспособности показать достаточное мастерство или страх демонстрации чего-то неприличного.

132

Нечто подобное говорит Гегель, когда, рассуждая о силе, понятии, по общему признанию, расплывчатом, отмечает: «Она же как исчезаемость их (самостоятельных материй) есть /…/ сила в собственном смысле» (Hegel, 1807, p. 81). Процесс исчезновения (и отрицания, негации) трансформирует становление в бытие-для-себя, и как таковое составляет единственную истину, которой только может быть причастен человек. «Бытие силы имеет чистое значение исчезания» (p. 85). Исчезание из обескураживающего мира чувственных восприятий для Гегеля, как и для Платона, может означать рождение в чистом мире абстрактных истин. Повсюду у Гегеля мы находим намеки на умирание и рождение заново в другом мире. «Сверхчувственное» достигается только посредством некой слепоты или умирания в «чувственном» мире. И далее он так заключает раздел о силе и рассудке: «…ибо знание того, в чем истина представления явления и его “внутреннего”, само только результат хлопотливого движения, благодаря которому исчезают способы сознания: мнение, воспринимание и рассудок» (p. 85, 91).

133

New York Review of Books, September 27, 1990.

134

Pirandello (1931, p. 67).

135

Ibid., p. 90–94.

136

Ibid., p. 112.

137

Ibid., p. 216. И после она добавляет, что не может узнать себя даже в своих дневниках, «где она сделала новую запись в день свадьбы: “Знаешь, они говорят, что теперь он должен будет смотреть за тобой”. Это моя записная книжка, я ношу ее с собой! И для этого есть все причины, поскольку заметки в ней, что весьма странно, кажутся сделанными моим почерком!» (p. 219).

138

Сюзен стыдилась меня, поскольку я на нее не смотрел, стыдилась своего желания, чтобы на нее смотрели, злилась на меня за то, что я ничего не заметил, злилась на себя за то, что нуждалась в моем взгляде, и так далее.

139

Freud (1920, p. 14).

140

Ibid., p. 15.

141

Но если это так, как нам понимать утверждение Фрейда, что игра представляет собой культурное достижение (отказ)? В чем заключается отказ от удовлетворения влечений, если ребенок и так беспомощен? И в чем заключается удовольствие (ослабление напряжения) – либо в таком отказе, либо в изменении ситуации (если игра является выражением покинутости), когда ребенок оставляет объект, символизирующий его мать?

142

В общем и целом все, писавшие о «прятках», следовали Фрейду в том, что подчеркивали совладание, а не стыд, ярость и эдипальное поражение. Федерн (Federn, 1952) полагал, что «прятки», бросание и отыскивание объектов составляют часть нормального развития, и если здесь отсутствует решительность и удовольствие, это указывает на нездоровое и неустойчивое развитие Эго. В том же ключе Шпиц (Spitz, 1957) подчеркивал функции «пряток» в идентификации, делая акцент на преобладании идентификации как психологического процесса на втором году жизни. Эриксон (Erikson, 1950) обсуждает удерживание и отпускание как две модальности идентификации и развития Эго, следуя тем же общим направлениям, что и остальные авторы, писавшие на эту тему. Винникотт (Winnicott, 1958), с обычным своим талантом к отчетливым, творческим формулировкам, датирует игру с выбрасыванием предметов («прятки»?) промежутком между семью и девятью месяцами, связывая ее с готовностью к отлучению от груди, – это более конкретный способ сказать, что такие «игры» (если их так можно назвать) представляют собой попытки сепарации, отделения. Несомненно, утрата груди может запускать реакции стыда и ярость из-за неспособности контролировать то, в чем нуждаешься. Согласно Винникотту, «прятки» определяют «переходное пространство», «возникающее в том периоде развития, когда происходит формирование переходного объекта; это мост между автократической деятельностью и выражением истинных объектных отношений» (1953, p. 267).

143

Сюзен должна была добиться своего исчезновения, а не играть с «утраченным» объектом, будь то ее мать, игрушки, плюшевые мишки, ее аналитик или любой другой переходный объект. И в ее игре не было «появления заново». Когда Фрейд обсуждает также и исчезновение, он делает это в контексте совладения, а не стыда или эдипального поражения. Далее Фрейд пишет:

«Когда однажды мать отсутствовала несколько часов, она была по своем возвращении встречена известием “Беби о-о-о”, которое вначале осталось непонятым. Скоро обнаружилось, что ребенок во время этого долгого одиночества нашел для себя средство исчезать самому. Он открыл свое изображение в стоячем зеркале, не доходившем до полу, так что, приседая на корточки, он добивался, чтобы изображение в зеркале уходило “прочь” (1920, p. 15).

«Ушло прочь» только тогда игра, когда возможно «не ушло» или возвращение (не утрата); в противном случае «прочь» зловеще, фатально, серьезно и слишком реально. В этом случае сама возможность игры, похоже, зависит от того, насколько здоровыми являются объектные отношения. Также в данном тексте Фрейд упоминает нарциссическую рану. «Утрата любви и неудача оставляют за собой долговременное повреждение самоуважения в качестве нарциссического рубца» (p. 20).

144

В работе о символике глаза Ференци (Ferenczi, 1913) упоминает несколько похожих пациентов: одного с миопией, способствовавшей острому чувству стыда, который в его сознании приписывался близорукости, что Ференци соотносил с садомазохизмом; и другого пациента, у которого в пубертате возник ужас перед своим отражением в зеркале. Ференци соотносил эту динамику со смещением от гениталий, но я не думаю, что эта гипотеза необходима, чтобы оценить такую динамику. Действительно, иногда сосредоточение на сексуальных значениях, например, близорукости, может обеспечивать покров вины, что делает динамику стыда недосягаемой для анализа и позволяет как аналитику, так и анализируемому уклоняться от боли описываемого переживания. Для Сюзен, я полагаю, было важно полностью выразить, насколько невыносимой, по ее ощущениям, была боль неспособности видеть себя «с лицом».

145

Фрейд цитирует ссылку Келлера на «Одиссею» Гомера в «Толковании сновидений» (1900–1901, р. 246). Ощущение Сюзен, что она «застряла между двух миров», напоминает ту тему двойничества, двойников и двойного отображения, которую в 1850-х годах Арнольд описывал как «Блужданье между двух миров, из коих мертв один / А у другого нету сил родиться».

146

Krausz (1994, р. 59–72).

147

Краус считает, что Фрейд преувеличивал значимость вербальных воспоминаний и пренебрегал силой визуального, хотя и признавал, что визуальное мышление, будучи ближе к бессознательному, возникает в развитии раньше, чем мышление символическое. Краус полагает, что ее пациентка использовала разницу между визуальной и вербальной памятью в защитных целях. Пациентка Краус «скрывала свою развивающуюся частную самость в визуальном мире, что позволяло ей оставаться «невидимой» в вербальном мире, который она должна была разделять с другими» (p. 63).

148

Quindlen (1994).

149

New York Review of Books (September 21, 1995).

«Старая революционная утопия, то ли фашистская, то ли коммунистическая: жизнь без тайн, где общественная жизнь и жизнь частная – одно и то же. Сюрреалистическая мечта, столь любезная Андре Бретону: стеклянный дом, дом без занавесей, где человек живет на виду у всего мира. Ах, красота прозрачности. Единственная успешная реализация этой мечты: общество, которое полностью отслеживается государством. /…/

Когда я прибыл во Францию из Чехословакии, нашпигованной микрофонами, на обложке журнала я увидел большое фото Жака Бреля, скрывающего свое лицо от фотографа, который выследил его перед больницей, где тот проходил лечение от рака – уже на последней стадии. И внезапно я почувствовал, что столкнулся с тем же злом, которое заставило меня бежать из моей страны; мне показалось, что трансляция бесед Прохазка и съемка умирающего певца, прячущего свое лицо, относятся к одному миру: я сказал себе, что если обычаем и правилом становится раскрытие частной жизни другого человека, мы вступаем в такое время, когда высшей ставкой оказывается выживание или исчезновение индивидуума».

150

^>1 Bergan (1955, p. 203).

151

Чарльз Огастес Линдберг (1902–1974), американский авиатор, в 1927 г. впервые осуществивший беспосадочный одиночный перелет через Атлантику. – Примеч. пер.

152

«Il est capable de traverser l’Atlantiqu, mais n’est pas foutu de traverser les Champs Elysees hors des clous».

153

Обзор этой темы см. в Kris (1982).

154

Menand (New York Review of Books, March 23, 1995).

155

Так же и аналитик стремится рассматривать каждого пациента «не разложенным по полочкам моралью».

156

Bergan (1955, p. 205).

157

Ренуар, вне всякого сомнения, был знаком с различными символическими значениями медведя в европейской мифологии. Разумеется, он хорошо знал замечательную пьесу Чехова «Медведь». Также, как указывает Адамсон (Adamson, 1997), у Мелвилла образ медведя неизменно связан с мраком, мизантропией и одиночеством.

158

Pirandello (1926, p. 262).

159

Pirandello (1988, p. xxi), Введение к пьесе «Шесть персонажей в поисках

автора».

160

Здесь можно вспомнить процитированный выше фрагмент. Отец поясняет: это «вовсе не то, что я представляю собой на самом деле, и не так, как я воспринимаю себя сам». Это чувство воспроизводит Директор, одергивая Отца. «На сцене вы не можете быть таким, как в жизни! Здесь вас будет играть актер, и все!»

161

Bergan (1955, p. 351–352).

162

Ibid., p. 314.

163

Ibid., p. 317.

164

Цит. по: Adamson (1997, p. 15).

Fanum (лат.) – храм, святилище.

165

Simon (1988, p. 1).

166

О роли веры в общественных науках см. Kilborne (1992b); там дается анализ того, как внимание Дюркгейма к общественной сплоченности и коллективному представительству уходит своими корнями во Французскую революцию и позитивизм Конта. Религиозная социология, которую имеет в виду Дюркгейм, способна противостоять «аномии», и тем самым оказывается социальным противоядием тоски и бездеятельности.

167

Последние пару десятилетий ощущается некоторый интерес к Адаму и Еве. Наиболее заметная книга на эту тему – «Адам, Ева и Змей» (Pagels, 1988). Но немалый вклад сделан и другими авторами, особенно специалистами по семнадцатому веку (напр., Popkin, Katz, Mandlebaum).

168

См. например, статью «Грех», написанную Ле Коком в «Энциклопедии религии» (Encyclopedia of Religion, 1987).

169

Броучек начинает свою книгу с краткого обсуждения мифа Книги Бытия, отмечая, что мир, каким мы его знаем, начинается со стыда. Говоря о том, что миф этот весьма значим, поскольку представляет нам различия между внутренним и внешним, он ограничивает свое обсуждение регистром овладения и не касается унижения. «Поскольку теперь мир – нечто внешнее, непроницаемое и тяжкое, его необходимо исследовать, пронзить взглядом и взвесить; поскольку он враждебен, его необходимо подчинить и контролировать – или же уничтожить» (Broucek, 1991, p. 4).

170

Ricoeur (1967, p. 70ff).

171

Lewis, цит. по: Adamson (1997).

172

Milton, Paradise Lost (1640–1665, iv: 73–75). 9. Ibid., iv: 193–195.

173

Ibid., iv: 193–195.

174

Ibid., iv: 396–399.

175

Ibid., iv: 505–508.

176

Ibid., iv: 801ff.

177

Ibid., iv: 312–320.

178

Предыдущие варианты фрагментов двух следующих разделов выходили под названием «Отсутствующая самость, что остается незамеченной» в: Adamson and Clark, Scenes of Shame: Psychoanalysis, Shame, and Writing (1999).

179

Kierkegaard (1855, p. 61).

180

«В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее» (p. 39).

181

При жизни Кьеркегора его идея «индивида» привлекла больше всего внимания («дурную славу»). Она послужила Ибсену моделью самоуверенного морализатора доктора Стокмана во «Враге народа». Кьеркегоровский акцент на индивиде опирается на традицию Августина и Лютера. Кьеркегор принимает томистическое представление о том, что человек – это конечный комплекс душа-тело, но пересматривает данное определение так, чтобы человек оказывался созданием, подвластным страстям. Для Кьеркегора главной естественной страстью является воля. Представление Кьеркегора об отношении индивида к Богу, его диалектика «Ты и Я» позднее была подхвачена Бубером, Бердяевым и другими персоналистами, а в недавнее время – интерперсоналистами. Трактуя другого как «ты», человек откликается ему или ей со всем самым своим сокровенным и личностным (Collins, 1983, p. 199), и это положение соответствует представлению о переносе, особенно в свете кьеркегоровского акцента на человеке как страстном создании.

182

Здесь я расхожусь в объекте интереса с большинством комментаторов Кьеркегора, которые склонны подчеркивать вину и пренебрегать стыдом.

183

Как указывал Вермсер (Wurmser, 1981), стыд напрямую соотносится с диалектическим процессом. Гегель пишет: «Это-то движение и называется опытом – движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт /…/ отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя…» (1807, р. 21).

184

Стоит на секунду приостановиться, чтобы получше рассмотреть кьеркегоровскую критику Гегеля. Кьеркегор полагает, что гегельянцы, фактически, пытаются занять по отношению к истории человечества роль, принадлежащую одному лишь Богу (Collins, 1983, р. 135–136).

Кьеркегор критикует философию Гегеля в том, как она трактует личностную связь индивида с Богом. Она «страдает от зрительной иллюзии, вызванной взглядом на историю как на свободу необходимости», лишь потому, что она уже состоялась и изменению не подлежит (р. 136). С точки зрения Кьеркегора Гегель ошибается, когда, отвечая Канту, по сути, приравнивает мышление и бытие (р. 124). Характеризуя кьеркегоровскую критику Гегеля, Коллинз отмечает, что: (а) Гегель не понимает, что существование «невозможно включить в систему конечного мышления, сколь бы широкими и всеохватными ни были его принципы и метод»; (б) метафизический подход Гегеля к основным понятиям бытия и становления несостоятелен вследствие «его неспособности различать логический статус этих понятий и их качество отображений объектов, что сами по себе внепонятийны»; и (в) гегелевская теория мировой истории «враждебна этической жизни человека как ответственного индивида» (р. 119–120).

185

Согласно Кьеркегору, Я это «отношение, относящее себя к себе самому /…/ Я – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» (1849, р. 43).

186

«Логическая система возможна; система существования невозможна» (1855, р. 121).

187

Collins (1983, р. 174).

188

Согласно Кьеркегору, Гегель, несмотря на свои понятия снятия и диалектики, не может объяснить изменение, поскольку он считает негативное злом. Эта критика опирается на теологическую подготовку Кьеркегора, в рамках которой зло – это более чем снятие и нечто иное, чем снятие. См. также Ricoeur (1967).

189

Начиная с Когута и последователей психологии самости, понятие расстройств самости вошло в психоаналитический словарь. Но, насколько я знаю, ни Когут, ни последователи психологии самости не упоминают Кьеркегора в своих работах.

190

«Это Я – хотя в ином смысле оно уже было столь же отчаявшимся – некогда составляло все ее сокровище, а теперь оно представляет собой ужасную пустоту, когда «другой» мертв. /…/ Отчаяться в себе, отчаявшись в желании избавиться от себя, – такова формула всякого отчаяния» (Kierkegaard, 1849, p. 50).

191

Ibid., p. 43.

192

Ibid., p. 57.

193

Ibid.

194

Греки, замечает Гегель, мыслили пустоту как принцип движения, хотя они не зашли настолько далеко, чтобы отождествлять негативное с Я. Гегель пишет:

«Существующее в сознании неравенство между Я и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком (fault) и того и другого, но оно есть их душа, т. е. то, что приводит их в движение; поэтому некоторые древние считали пустоту движущим [началом], понимая, правда, движущее как негативное, но это последнее не понимали еще как самость. – Если, далее, это негативное кажется, прежде всего, неравенством Я и предмета, то в такой же мере оно есть неравенство субстанции с самой собой. То, что кажется совершающимся вне ее, деятельностью, направленной против нее, есть ее собственное действование, и она по существу оказывается субъектом» (1807, р. 21).

195

Kierkegaard (1849, р. 50).

196

Ibid., р. 67.

197

Как отмечает Кьеркегор в «Понятии страха» (1855, р. 46), «То, как Я понимает себя, оказывается в конечном счете загадкой; как только кажется, что оно уже выстроило все здание, по случайной прихоти оно может растворить все в ничто».

198

Kierkegaard (1849, р. 101).

199

Pirandello (1964, p. 83).

200

Ibid., p. 85.

201

Ibid., p. 121.

202

Ibid., p. 189.

203

Ibid., p. 221.

204

Kierkegaard (1849, p. 147).

205

Ibid., p. 62.

206

Психоаналитическая литература о Супер-Эго и Эго-идеале обширна и замечательна. Эти понятия развивал Фрейд (например, Freud, 1914a, 1915a, 1917, 1920, 1921, 1923, 1926), итог чему подвел Раппапорт (Rappaport, 1957). В последнее время их подхватили и разрабатывали в связи с темой стыда, например, Вермсер (Wurmser, 1981, 1987, 1997), Лански и Моррисон (Lansky and Morrison, 1997) и Моррисон (Morrison, 1989, 1996). Другие (например, Blos, 1974; Chasseguet-Smirgel, 1974, 1976, 1985) писали об этом, не выделяя специально концепцию стыда. Я надеюсь, представляется очевидным, что данная книга в описании динамики стыда существенно зависит от понятий Супер-Эго и Эго-идеала.

207

Существует ряд легенд и сказаний, в которых также содержится запрет на смотрение, например, сказание о Мелюзине, согласно которому Мелюзина, дочь феи, выходит замуж за Раймондина с тем условием, что он никогда не будет видеться с ней по субботам. В конечном итоге Раймондин не выдерживает и нарушает запрет. Мелюзина превращается в змею и исчезает навсегда.

208

Что делает взгляд смертельным? Как взгляды могут калечить? Бонне полагает, что эксгибиционист пытается увидеть свои гениталии, глядя на свой образ во взгляде другого. Соответственно, если его попытки «открыть себя» во взглядах других провалятся, он будет ощущать все более сильный стыд, ненависть, и особенно – гнев (Bonnet, 1996, p. 13).

209

Бонне пишет: «C’est le regard que lui renvoie le reflet qu’il a en face de lui» (p. 19). «Ce qui tue Narcisse, c’est d’avoir regarde le soleil en face, d’avoir voulu regarder le regard» (p. 20). «Он сталкивается со взглядом, отраженным обратно на него. Нарцисса убивает взгляд, направленный прямо на солнце, желание увидеть взгляд».

210

Ibid., p. 55. Чтобы увидеть, что ты раскрываешь в себе, ты должен в фантазии присвоить глаз другого, мифический глаз (p. 145), «глаз для глаза».

211

Нельзя недооценивать роль фантазии в динамике стыда. См., например, Rizzuto (1991) и Kilborne (1999b), а о психической реальности и бессознательном веровании, например, Britton (1995).

212

Недостаточно всего лишь захватить глаз другого, ты должен заставить видящий глаз исчезнуть. «Чтобы видеть, ты должен убивать» (Bonnet, 1996, p. 258).

213

Mahoney (1989). Фрейд вводит понятие влечения к смотрению (подглядыванию) (Schaulust) в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905) и затем подхватывает его, например, в работе 1920-го года «Психогенное расстройство зрения» и во вступительной главе своей «Метапсихологии» (1914). Патрик Махони оказал мне существенную помощь в исследовании роли зрения в работах Фрейда; также он побудил меня прочесть ряд французских авторов, с которыми я был незнаком (например, Bonnet, 1996).

214

См. статью «Нарциссизм» в: Laplanche and Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse.

215

Freud (1914a, p. 94).

216

Ibid., p. 95.

217

Фрейд, особенно после 1913-го года, был склонен связывать скопофилию, эксгибиционизм и стыд, но никогда не рассматривал их с точки зрения динамики и аффектов. Он считал их защитами от агрессивных и либидинозных влечений, и ничего не говорил об их значимости для самосознания.

218

Похоже, Фрейд подразумевает в «Скорби и меланхолии» (1917) отождествление, в котором объект переживается ради регуляции самооценки.

219

Ibid., p. 246.

220

Ibid., p. 249.

221

«Такая замена любви к объекту отождествлением является важным механизмом при проявлениях нарциссизма… Он, естественно, соответствует регрессии от некоторого типа выбора [объекта], [… поскольку] отождествление /…/ является первым, амбивалентным в своем выражении способом, каким Я выделяет объект. Оно хотело бы инкорпорировать этот объект [в себя] и, в соответствии с оральной или каннибальской фазой в развитии либидо, [хотело бы сделать это путем поглощения]. К этой взаимозависимости Абрахам по праву сводит отказ от приема пищи, который проявляется при тяжелой форме меланхолического состояния» (p. 249–250).

222

В докладе «Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитическом опыте», прочитанном на XVI Международном конгрессе по психоанализу в Цюрихе 17 июля 1949 г., Лакан рассматривает «стадию зеркала» в развитии, характеризуя ее как «идентификацию», «порог видимого мира», который вызывает сдвиг от «Я зеркального» к «Я социальному». Но, насколько я понимаю Лакана, та гипотеза, что может существовать подобное «недостающее звено» между «Я зеркальным» и «Я социальным», упускает из виду важный момент, касающийся динамики стыда – а именно, что она игнорирует дихотомии снаружи/внутри. С моей точки зрения, сколь бы вдохновляющими ни были идеи Лакана, они всегда остаются просто непостижимыми. И в этой работе, и в других подразумевается атака на Левенстайна, аналитика Лакана и крупной фигуры в Эго-психологии. Почему Левенстайн оказал такое влияние на психоанализ во Франции – вопрос интересный, и, возможно, ответ частично связан с тем, что он был любовником Марии Бонапарт (Roudinesco, 1986, p. 118). Известно, что Левенстайн был противником членства Лакана во Французском психоаналитическом обществе, и вражда между ними глубоко повлияла на ход мысли Лакана.

223

Ср. понятие зеркального переноса у Кохута, а также понятие отзеркаливающего объекта самости, см. Kohut (1971, 1984).

224

Поэтому Грюнбергер (Grunberger, 1979) может сосредоточиваться на нарциссической регрессии как сфантазированном возврате к «реальному» состоянию, якорю в биологическом переживании. Грюнбергер и те, кто занимают сходную позицию, в своих представлениях о нарциссизме не придают особого значения динамике взгляда.

225

Экономическое описание такого ранения в терминах инвестиций психической энергии приводит к использованию понятия «нарциссизм»; описание в терминах аффекта – к использованию понятия «стыд». Одна из обескураживающих особенностей психологии самости – это смешивание этих двух уровней описания. Самому Фрейду есть что сказать о стыде, когда он говорит о нарциссизме. И вообще говоря, аффекты стыда очень редко строго отличают от метапсихологических теорий нарциссизма.

226

Moby Dick (Melville, 1988, p. 543).

227

«The Curse of Self-esteem», Newsweek, February 17, 1992.

228

Hollander (1975, p. 393).

229

Ibid., p. 394. См. обсуждение иконографии зеркал в: Hollander (1975), J. P. Vernant (1985). Картина Рене Магритта «Запрещенное изображение» выражает ту идею, что всякое зеркало показывает лишь фактически видимое – и не более того.

230

Ibid., p. 395–396.

231

См. Anzieu, L’auto-analyse de Freud.

232

Freud (1900–1901, p. 421).

233

Ibid., p. 422.

234

Ibid. Во фрагменте о карающих сновидениях Фрейд сравнивает сны парвеню со снами портновского подмастерья, ставшего известным писателем. «Каким образом становится, однако, сновидение в конфликте между гордостью [парвеню] и [его] самокритикой на сторону последней и включает в свое содержание вполне разумное увещевание вместо недозволенного осуществления желания?» (p. 475ff).

235

Ibid., p. 121.

236

Wurmser (1981, p. 306).

237

Freud (1900–1901, vol. 4, p. 452ff).

238

Ibid., p. 477–478.

239

Ibid., p. 242ff.

240

Ibid., p. 248ff.

241

Ibid., p. 317.

242

Ibid., p. 318.

243

Ibid., p. 245.

244

Ibid., p. 243.

245

Как отмечает Пиранделло, «Ты можешь познать себя лишь тогда, когда становишься в позу: статуей, неживым. Если ты жив, ты живешь и не видишь себя. Познать себя значит умереть. /…/ Как ни пытайся, ты никогда не познаешь себя таким, каким тебя видят другие. И какой в этом толк, познавать свое Я лишь ради самого этого Я?» (Pirandello, 1933, p. 247–249).

246

New Yorker, October 1997 (p. 68ff.).

247

См., например, Poland (1992).

248

См., например, Golberger (1995). О безопасности и опасности аналитической ситуации см. в: Levy and Inderbitzin (1997).

249

Обзор книги Аллена «Страх взгляда или скопофилически-эксгибици-онистские конфликты» (1974) см. в: Silber (1976). Я пришел к выводу, что во многих случаях необходимой регрессии в аналитической работе невозможно достичь, если не рассматривать внешний вид, эдипальный стыд, взгляды и внешние взгляды в переносе.

250

Выражая тщетную необходимость в любви и гордости полагаться на видимость, один из героев Пиранделло размышляет над проблемой идентичности. «О, если бы каждый из нас был способен на мгновение отделить себя от этой метафоры, которую мы неизбежно вынуждены образовывать из своих бесчисленных сознательных и бессознательных притворств и вымышленных толкований своих действий и чувств, тут же стало бы ясно, что этот он – другой, “другой”, который не имеет с “ним” ничего общего – или имеет мало общего, и что истинный он вопиет внутри, это его вина, сокрытое внутри существо, зачастую обреченное всю жизнь оставаться нам неизвестным! Мы стремимся любой силой сберечь, удержать эту метафору себя, которой является наша гордость и наша любовь. И за эту метафору мы принимаем муку». «Записки Серафино Губбио»; цит. по: Caputi (1991, p. 91).

251

«С другой стороны, я тем не менее чувствую наслаждение-удовольствие нападающего, которое все еще способен воспринимать. Таким образом сохраняется фундаментальное положение всей психологии, а именно то, что единственная функция психики – ослаблять боль. Функция смягчения боли, однако, должна быть способной прилагаться не только к собственному Эго человека, но также к любому типу боли, воспринимаемой и воображаемой психикой» (Ferenczi, 1988, p. 104).

252

Westermarck (1901, 1926).

253

Фрейд называет четыре вида защит от сексуальных влечений: превращение в противоположное (из активного в пассивное, или же превращение содержания в противоположное), обращение на собственную самость, вытеснение и сублимация. «/„/Активная цель (мучить, разглядывать) становится пассивной: быть мучимым, разглядываемым. Превращение содержания в противоположное имеет место только в одном случае превращения любви в ненависть» (Freud, 1915a, p. 127).

254

Ibid., p. 129.

255

В конце текста Фрейд проводит следующее обобщение:

«Обобщая, мы можем особенно подчеркнуть, что участь влечений состоит, в сущности, в том, что влечения подвергаются влиянию трех больших полярностей, господствующих в душевной жизни. Из этих трех полярностей активность-пассивность можно было бы назвать биологической, Я-внешний мир назвать реальной и, наконец, наслаждение (Lust) – неудовольствие, неприятное (Unlust) – экономической полярностями» (p. 140).

256

Bergler (p. 66).

257

См., например, Hargreaves-Mawdsley (1963).

258

Sartor Resartus (Carlyle, 1980, p. 52).

259

Ibid.

260

Вандервельде (Van der Velde, 1985) и другие подчеркивают, что по самой своей природе наше визуальное восприятие ограничено таким образом, что мы не можем воспринимать свое тело целостно, что отмечает также Снелл (Snell, 1953) в своей работе о древних греках.

261

Учитывая значимость данной темы и ее распространенность в Средиземноморье, удивительно, что об этом не написано больше. Имеющиеся работы (например, Peristiany, 1965) редко сочетают клинический опыт с исследованием предмета. Кроме того, существующая литература – в основном на итальянском языке.

262

Обсуждение бесчестья, связанного с узорчатой одеждой (на примере творчества таких художников, как Дирк Баутс, Йорг Брей и Иоганн Кербеке) см. в: Melnikoff (1993, p. 24). Определенные группы (скажем, солдаты пехоты и палачи) продолжали носить узорчатые костюмы еще долго после того, как они вышли из моды в других слоях общества. Это положение оставалось неизменным с шестнадцатого по девятнадцатый век (p. 27).

263

Siebert (1996).

264

Памятуя о моем обсуждении скромности, стыда и обнаженности в истории об Адаме и Еве, обратите внимание на следующие строки у Сартра:

«стыдливость и в особенности опасение быть застигнутым в обнаженном виде являются только символической спецификацией первоначального стыда; тело здесь символизирует нашу беззащитную объектность. Одеться – значит скрыть свою объектность, отстаивать свое право видеть, не будучи увиденным, то есть быть чистым субъектом. Отсюда библейский символ падения после первородного греха; именно это определяет, что Адам и Ева «узнают, что они нагие» (1964, р. 265).

265

Здесь обсуждение пьесы «Обнаженные одеваются» во многом воспроизводит мою раннюю работу (Kilborne, 1995a), где поднималась эта тема.

266

«Возможно, – замечает Людовико, – Вы видели себя в неком удивительном жилище», поскольку на ее месте он бы сделал именно это. Но Эрзилия отвечает: «Нет, я нигде себя не видела» (Pirandello, 1988, р. 142). И почти сразу же Эрзилия прекращает говорить о том, как ей стыдно, поскольку не чувствует, что заслуживает лучшей участи.

267

Ibid., p. 143.

268

Ibid., p. 143.

269

Ibid., p. 144. Этих вопросов нет в воображаемой рукописи, которую Людовико сочиняет, поэтому он спрашивает в раздражении: «Почему Вы хотите это знать?» На что Эрзилия отвечает: «Потому что я хотела бы быть точно такой же, как девушка, которую Вы вообразили». Все еще не в силах поверить, что Людовико мог действительно ею интересоваться, Эрзилия осторожно продолжает расспросы. «Но если, когда Вы читали статью, Вас заинтересовала история этой другой девушки, если это она захватила Ваше воображение, тогда я. (останавливается, потерявшись)». И затем недоверчиво: «Если она – это не я, то Вы не верите в мою историю» (р. 145).

270

Ibid., p. 146.

271

Эрзилия пытается объясниться с Людовико. «Пожалуйста, хотя бы – хотя бы позвольте мне быть ею. /…/ Девушкой, которую Вы представили, когда узнали мою историю. Если бы только я могла – если б мне было можно быть кем-то сколько-нибудь значимым, когда-то, как Вы сказали. Позвольте мне быть девушкой, которую Вы вообразили. Мне как я есть, вот такой вот». Но затем Эрзилия очерчивает свое затруднительное положение, добавляя: «Похоже, Вы всегда каким-то образом предаете меня, потому что видите ее, а не меня. /…/ Это мне не хотелось продолжать жить. На меня валились все несчастья. Я думаю, у меня есть право быть той девушкой в романе, который Вы напишете» (р. 145).

272

Как она говорит Людовику и Франко, бывшему любовнику: «Послушайте, вы что, хотите обречь меня вечно быть той девушкой, которую я пыталась убить? Или же вы оставите ее в покое, и ее, и причину, по которой она пыталась убить себя? Она была Эрзилией, но то, что она сказала, больше ничего не значит ни для вас, ни для меня» (р. 175). Эрзилия обнаруживает, что не может видеть себя во Франко, не может ощущать никакой стойкой связи между ними.

273

Когда Эрзилия говорит, что хочет уйти, ясно, что она не представляет, куда. «Исчезнуть – чтобы улица поглотила меня! Не знаю!» (р. 167).

274

Ibid., p. 176.

275

Обвинив других в том, что они живут в мире фальши и выдумки, Эрзилия вскрикивает: «Нет, это не настоящая жизнь. Это то, от чего я пыталась избавиться, но оно меня не отпустило. (Впадает в истерику.) Оно вонзило в меня свои зубы и не отпустило меня; как мне уйти? куда я пойду?» (р. 177).

276

Ibid., p. 206–207.

277

Рушди говорит: «Наша жизнь учит нас тому, кто мы есть. Мне тяжело далась эта наука: когда ты позволяешь чужому описанию реальности занять место твоего – и такие описания просто сыпались на меня от консультантов по безопасности, правительств, журналистов, архиепископов, друзей, врагов, мулл, – можно спокойно умирать». New York Times Book Review, 1996.

278

Мэтью Грин (1696–1737), английский поэт, автор поэмы, озаглавленной «Сплин», пишет:

«Бывает, я принаряжусь

И к дамам поболтать сажусь;

Прощай, серьезности доспех!

Тебя заменит дерзкий смех. /…/

Ах! у невестиной подружки

корсет не сходится на брюшке!

У той – в полпальца слой румян,

У тех – возвышенный роман,

Картежник камушков запас

Несет в залог который раз. /…/

Ведь надо, чай, чтоб модным быть,

В придачу к сахару сластить».

279

Фрейд отмечает:

«Подобно тому, как Кант нас предупредил, чтобы мы всегда принимали во внимание субъективную условность нашего восприятия и никогда не считали наше восприятие вполне тождественным с неподдающимся познанию воспринимаемым, так и психоанализ предупреждает нас, чтобы мы не отождествляли восприятие сознания с бессознательным психическим процессом, который является объектом этого сознания. Подобно физическому, и психическое не должно быть в действительности непременно таким, каким оно нам кажется, но мы рады будем узнать, что корректура внутреннего восприятия не представит такой большой трудности, как внешнего, что внутренний объект легче познать, чем внешний мир» (Freud, 1915b, p. 171).

280

* Англ. «mortification» этимологически связано с «more» (лат.) – «смерть». – Примеч. пер.

281

Как замечает Сартр, «мы будем придавать другому посредством стыда несомненное присутствие» (курсив мой. – Б. К.). «Другой, к тому же, конституирует меня как объект не для меня, но для себя», – продолжает он (Sartre, 1964, p. 251). Затем Сартр приводит следующий пример. Когда я слышу шаги за спиной и чувствую беспокойство, я реагирую не на осознанную мысль, что вот идет некто, и он может быть опасен, но на восприятие своей уязвимости, что меня видит кто-то, кого я не «вижу» в самом широком смысле слова, включая все, что я только могу вообразить. «Это значит, – говорит Сартр о стыде, – что я уязвим, что я имею тело, которое может быть ранено, что я занимаю место и ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен, короче говоря, я рассматриваюсь» (p. 235). Такая рассматриваемость создает других как «внутреннее кровоизлияние», некое «внутреннее истечение» (p. 233).

282

Персонаж из «Алой буквы» Готорна (Hawthorne, 1850). См. (Dolis, 1993) и (Adamson, 1999), где изучение темы стыда в «Алой букве» проведено особенно глубоко и тщательно. В работе (Kilborne, 2001) я предполагаю, что стыд преподобного Димсдейла менее видим и более разрушителен, чем стыд Гестер Прин, который она может публично демонстрировать – алую нашивку. И тот, и другой стыд укоренены в бессознательных конфликтах, но стыд Димсдейла менее выносим, поскольку менее подлежит демонстрации, чем стыд Гестер; на эту мысль наводит намеренно двусмысленное описание Готорном смерти Димсдейла.

283

В данном разделе подвергается переработке материал, использованный в: Kilbome (1998a).

284

The Clinical Diaries (Ferenczi, 1985, p. 62).

285

Ференци (Ferenczi, 1985) следующим образом развивает данную критику Фрейда в своей дневниковой записи от 1-го мая 1932-го года [ «Кто безумен, мы или пациенты? (дети или взрослые?)»]: «Совершив это открытие (что истерики лгут), Фрейд больше не любит своих пациентов. Он вернулся к любви к своему упорядоченному и взлелеянному Супер-Эго (дополнительным доказательством чему служит его антипатия и уничижительные замечания по отношению к психотикам, первертам и вообще всему, что “слишком ненормально”)». И затем Ференци наносит свой удар. «Терапевтическая методика [Фрейда], так же, как и его теория, подвергается все большему [влиянию] его интереса к порядку, характеру, замещению плохого Супер-Эго лучшим; он склоняется к педагогике» (p. 93). Не обнаружив у Фрейда желания или готовности признавать недостатки, Ференци, восприимчивый к стыду и нарциссическим ранам, пишет о необходимости для аналитика признавать недостатки.

286

Цит. по: Bonomi (1999).

287

См. превосходное обсуждение этого эпизода у Бономи.

288

Стыд и унижение Ференци, вызванные необходимостью получать отклик и поощрение от Фрейда, а также его (Ференци) неспособностью так сообщить Фрейду свою боль, чтобы тот ее понял, возможно, способствовали развитию им концепции взаимного анализа.

289

Важно также то, что Ференци в «Смешении языков» называет «нежностью». См. Blum (1994). Частично вследствие попыток преодоления своих личных проблем Ференци сосредоточился на понимании природы детской травмы и детского унижения и осознал, насколько для проработки такой травмы значима регрессия и, соответственно, насколько важно для аналитика распознавать, что в аналитической ситуации способствует ее воспроизведению, а не проработке. В частности, Ференци стремился описать регрессию (что бы ни подразумевалось под «регрессией») эмпирически, вкупе с постыдными, регрессивными страхами отлучения от аналитика, обостренными его взаимоотношениями с Фрейдом.

290

Lasch (1978).

291

См. Commisar Vanishes: The Falsification of Photographs and Art in Stalin’s Russia (King, 1997).

292

Цит. по: Tolstaya (1998).

293

Ibid.

294

Mask of Shame (Wurmser, 1981, p. 302).

295

Сартр (Sartre, 1964) пишет, что мы распознаем существование других благодаря беспокойству, причиняемому стыдом.

296

«Самсон-борец» (строки 73 и далее).

297

Строки 561 и далее. Ранее в поэме хор стенает:

«Что ему тяжелей —

Рабство иль слепота,

Эта тюрьма в тюрьме,

Где беспросветен мрак?

Зрячий порой напрасно сетует,

Что дух его – пленник плоти.

Нет, лишь душа того, чье зренье отнято,—

Подлинно узница,

Замкнутая в ночи телесной,

Коей скончанья нет,

Ибо внешний не может свет

Вспыхнуть там, где навек

Внутренний свет померк»

(строки 155 и далее).

298

Мелвилл писал о своей семье: «Когда возникала опасность, что имя семьи может оказаться запятнанным, семья смыкала ряды и делала вид, что ничего неприглядного не произошло» (цит. по: Adamson, 1997, p. 14).

299

Moby Dick, or the Whale (Melville, 1988, р. 3).

300

Ференци (Ferenczi, 1985) пишет: «Человек расщеплен на психическое существо чистого знания, что наблюдает за событиями извне, и совершенно бесчувственное тело. Покуда это психическое существо достижимо для эмоций, оно обращает свои интересы к тем чувствам, которые единственно оставил после себя процесс, а именно – к чувствам нападающего» (р. 104).

301

Ференци пишет: «Обделенность любовью и полное одиночество вместе со своими потребностями в любви перед плотным и подавляющим большинством вызывают стыд и вытеснение (невроз) у так называемых нормальных детей». Далее он продолжает: «Психика, исключительная функция которой – ослаблять эмоциональное напряжение и избегать боли, в момент гибели собственной личности словно бы автоматически перенаправляет свои функции облегчения боли на страдание, напряжение и страсти нападающего, единственного существа, обладающего чувствами, то есть – отождествляется с ними», ibid.

302

Ibid., p. 163.

303

The Late Mattia Pascal (Pirandello, 1964, p. 47).

304

The Clinical Diaries (Ferenczi, 1985, p. 32–33).

305

Rangell (1954, p. 6).

306

Цит. по: Lanes (1980, p. 18–19).

307

«Что взрослые никогда не чувствуют ничего подобного, что они всегда чувствуют себя правыми, ловкими и проницательными и т. д. Невыносимо быть единственным никчемным человеком в великолепном и образцовом обществе, так что я находил некоторое утешение, выводя из себя моего уважаемого отца или учителя, и тем самым заставляя их косвенно признавать, что они не менее подвержены “слабости, чем их дети» (цит. по: Lanes, 1980, p. 167).

308

Marvell (1681).

309

Перевод осуществлен по: Killbom B. Superego Dilemmas. Psychoanalytic Inquiry, 2004, № 2, vol. 24, p. 175–182.

310

Перевод выполнен по: When Trauma Strikes the Soul: Shame, Splitting and Pain. The American Journal of Psychoanalysis, vol. 59, No. 4. 1999.

311

Манихейство – религиозное учение, основанное в 3 в. Мани, который, по преданию, проповедовал в Персии, Средней Азии, Индии. В основе манихейства лежит дуалистическое учение о борьбе добра и зла, света и тьмы как изначальных и равноправных принципов бытия. – Примеч. пер.

312

Перевод Н. Л. Емельянниковой. М., «Художественная литература», 1957.

313

«А» – первая буква слова adultery (фр.), прелюбодеяние.

314

Поэтому здесь не может быть единственного тезиса в обычном смысле психоаналитической интерпретации; неоправданно было бы утверждать, что определенная теоретическая ориентация более истинна, чем другие, так же, как и попытки логически обосновать определенную точку зрения. Я предлагаю психоаналитический подход к литературным произведениям, отличающийся, насколько я знаю, от общепринятых, будь то лакановский, фрейдовский, кляйнианский подход с точки зрения объектных отношений, или интерперсональный подход. Я отнюдь не намереваюсь уподобить в каком бы то ни было смысле литературное произведение, его автора или его персонажей пациенту на кушетке. Никакого «анализанда» здесь нет. Я также не пытаюсь использовать литературу для «валидизации» теоретических положений и позиций. Скорее можно сказать, что я использую теоретические концепции и идеи для исследовательских целей. Для меня это значит, что клинические и литературные источники могут быть с пользой рассматриваться в контрапункте, как я продемонстрировал в Disappearing Persons («Исчезающие люди», Kilbome, 2002): читать литературные произведения через призму психоаналитических вопросов и динамик оказывается благодарным делом, так же как опираться на литературу, размышляя о клинических проблемах, загадках и механизмах. Таким образом клиническая работа может черпать ресурсы из литературного источника, а литература – из психоаналитического исследования.

315

Вюрмсер (Wurmser, 1993) убедительно, со множеством клинических примеров, выражает эту идею (см. также Kilborne, 2002).

316

Чиллингуорс (Chillingworth) – «внушающий озноб», «вызывающий мурашки»; Димсдейл (Dimmesdale) – «сумеречная долина» или «долина уныния». – Примеч. пер.

317

«Месье зеркало».

318

Перевод Э. Линецкой. М., «Художественная литература», 1957.

319

Этот прием часто использует хор в греческой трагедии. Он также был небезызвестен Фрейду и Хичкоку. В своих фильмах – таких, как «Окно во двор», Хичкок присоединяется к вуайеристу, сидящему в каждом из нас и рисующему в своем воображении то, чего он не может увидеть; по мере того, как он читает знаки, его ужас становится все отчетливее, знаменитая тревога ожидания – все более напряженной.

320

Перевод Э. Линецкой. М., «Художественная литература», 1957.

321

Там же.

322

Подобный страх перед соединением разрозненных кусочков истории характерен для одолеваемых стыдом пациентов, которые расщепляют, скрывают, избегают – вместо того, чтобы соединять кусочки истории в единое целое в надежде использовать это для выражения их «сокровенного я» (Kilborne, 2004).

323

Н. Готорн. «Алая буква». Перевод Э. Линецкой. М., «Художественная литература», 1957.

324

Там же.

325

Жемчужина (англ.).

326

Н. Готорн. «Алая буква». Перевод Э. Линецкой. М., «Художественная литература», 1957.

327

В переводе Э. Линецкой образ пьедестала стыда, упоминаемый автором статьи ниже, отсутствует: «Гестер Принн продолжала устало и безразлично стоять у позорного столба, глядя в пространство невидящими глазами». – Примеч. пер.

328

Там же.

329

Там же.

330

В оригинале это место выглядит так: «… as if he had beheld the place of his own image in a glass». – «… как если бы он увидел место своего образа в зеркале». – Примеч. пер.

331