Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг - [6]

Просвещение предстает как этап взросления человечества, начинающего жить, применяя собственный разум. М. Фуко подчеркивает неразрывную связь статьи Канта с его знаменитыми «Критиками» и замечает: «Критика – это в некотором роде вахтенный журнал разума, вошедшего в свое совершеннолетие в эпоху Просвещения, и, наоборот, Просвещение – это эпоха Критики» [436, с. 221]. Пользуясь этой аналогией, можно сказать, что благодаря «вахтенному журналу» каждый момент происходящего в истории связывается с прошлым опытом. Это необходимо не только для совершения движения к намеченной цели с наименьшими потерями, но и для определения меры личного участия в нем.

Тогда современность предстает не эпохой между прошлым и будущим (временной модус), а установкой сознания, включающей особый способ отношения ко всему, что происходит сейчас, свободный выбор, на который способен не каждый, особый способ мыслить и чувствовать, особый способ действовать и вести себя. В таком случае практически напрямую возникает проблема формулировки «задания» самому себе, решение которого единственно способно определить сопричастность человека современности.

Выполнение «задания» самому себе невозможно без «коперниканской» революции сознания, в процессе которой из центра мира вытесняются «уникальные» помыслы, желания, страсти и капризы «я», и на их место ставится понимание сопричастности «я» общему движению, ответственности за все происходящее. Таким образом, Просвещение приходит к постановке проблемы «культуры самоанализа».

Культура самоанализа предполагает способность на «моральный упрек, который человек должен поставить сам себе», что никак не связано с «классификацией» людей, с оценочными суждениями: одни хуже, другие лучше. Это означает нравственную и политическую задачу «иметь мужество в своей работе идти до конца увиденного в своей душе и не останавливаться на демократических ритуалах среды, принадлежности какой-то команде» [270, с. 371].

Европейская культура и философия как ее неотъемлемая часть выработали, казалось бы, универсальные черты подобной установки человеческого сознания – на современность, в какую бы эпоху это ни происходило. Со времен Древней Греции они воплощены в понятиях вечного, героического, аскетического, справедливого, свободного… Но именно наследие Просвещения вносит в них все ноту неопределенности, не звучавшую в истории никогда ранее.

Установка на самодостаточность Разума в наши дни преобразуется в вопрос о его человеческом истоке. Нерешенность проблемы Просвещения – это в том числе нерешенность вопроса происхождения, сути и пределов сознания. Кантианский ракурс взгляда на сознание и в еще большей степени на самосознание открыл принципиально новую перспективу саморазвития человека. Но постановка проблемы ответственного и морально автономного субъекта, опирающегося на самосознание, и по сей день остается неопределенным категориально-понятийным аппаратом современного мышления. Замечание Е. Шульги справедливо: «Предложить наиболее адекватную теорию, пригодную для философского обоснования целостной (или, например, единой) теории сознания (если допустить реальность таковой), – дело довольно сложное и в настоящее время вряд ли осуществимое» [478, c. 198].

Просвещение оставило нам множество вопросов, остающихся без точного ответа. С уверенностью можно лишь сказать: сознание – совершенно исключительный феномен, исследование которого необыкновенно затруднено. В наши дни психология, например, способна судить о состояниях сознания, устанавливать границы нормы и отклонений, корректировать некоторые процессы и даже создавать модели, репрезентирующие вероятную структуру сознания.

Однако до сих пор остаются неустановленными многие нюансы, о которых Просвещение не задумывалось и даже не могло задумываться. Декарт осуществил множество экспериментов над мозгом, но Канту, по всей видимости, они остались безынтересны. Только XX век ставит вопрос: как именно осуществляется взаимосвязь мозга и сознания? По большом счету этот вопрос не имеет детального ответа. Несмотря на все усилия и физиологии, и психологии, и целого ряда философских направлений, проблема исследования сознания вышла к методологическому исчерпанию наследия Просвещения.

В настоящее время доподлинно не известны ни способ упорядочивания сознанием эмпирически полученных данных о мире, ни существо качественно-количественных характеристик результата – объема и полноты содержания сознания. Сознание нельзя «измерить», возможны только некоторые модели, при помощи которых открывается лишь приблизительная перспектива интерпретаций структур сознания и видов его функционирования.

Детальное рассмотрение вопроса ведет к обнаружению значительно более глубоких пластов проблемы. Немецкая классика, и Кант прежде всего, противопоставляли рассудок Разуму как более высокой «способности души». Рассудок способен познавать лишь земное, то есть относительное и конечное; Разум способен и должен раскрывать сущность небесного, то есть абсолютного, бесконечного, божественного. Иначе говоря, рассудок ориентирован на опыт, прагматику, пользу (вспомним известную в свое время статью Ги Бесса «Полезность как основное понятие Просвещения» [59]). Разум же открывает в человеке и человечестве иное измерение, отличное от прагматической ориентации на культ денег, прибыль и приспособления к обстоятельствам. Собственно, именно Разум – та инстанция, которая творит из Homo Sapiens, живого существа, высшее создание природы – человека и определяет его вторую, подлинную, духовную природу. Власть рассудка обрекает на «близорукость», закрывающую видение стратегической цели и возможных метаморфоз претворения идеи в реальность – следствие «безумия самомнения», с которым рассудочное мышление бесстрашно предпринимает попытки и обосновывает проекты по переустройству. Ведь, по Гегелю, «все действительное разумно», а не рассудочно.