Интеллигенция в тумане - [32]

Судьба современности, если ее рассматривать в качестве метацивилизационного проекта и стратегии, с одной стороны, напоминает римский путь. Она все более теряет связь с иным, «вырабатывает» трансцендентное топливо цивилизации и усваивает все характерные признаки декаданса: нигилизм, атомизацию и дефицит социальности, культ чувственности, распад семьи и т. д. В историческом движении современности вполне различим циклический сценарий. С другой стороны, современность заново открывает для себя иное — не только в форме виртуальности, но и как реальность — в современном интуитивизме, эзотерике, а также в новом интересе к традиции, в «реванше Бога». Здесь, на мой взгляд, и кроются ее шансы на будущее.

Source URL: http://www.saltt.ru/node/5289

* * *

Лев Толстой как зеркало русской Реформации

Вячеслав Раков /15 ноября 2010

100 лет назад, 7 ноября по старому стилю в Астапово, в доме начальника железнодорожной станции, после нескольких дней болезни умер от воспаления легких 82-летний Лев Толстой. Он был не только писателем и интеллигентом. Он был еще и религиозным идеологом, русским Буддой и русским Кальвином одновременно. Его религиозный поиск, уход из Ясной Поляны и смерть стали частью не только его биографии и истории русской культуры, но также важным эпизодом русской Реформации. Я начну с последней и уже затем обращусь к Толстому. Он в данном случае интересует меня именно в религиозно-культурном контексте.

Итак, русская Реформация. На первый взгляд, словосочетание это — чистый оксюморон. Принято считать, что Россия не знала Реформации в европейском смысле этого слова — религиозного обновления, в свою очередь вызвавшего историческое обновление Запада, его переход к современности. На мой взгляд, это так и не так. Так — потому что в России действительно не было широкого и глубокого религиозного движения, которое сделало бы нашу культуру и историю по существу посттрадиционными. Мы не взяли из религии того, что она могла дать — как это сделал Запад. В отличие от него, мы не использовали инновационных, творческих возможностей, содержавшихся в христианском проекте. Во многом по этой причине мы до сих пор остаемся архаическим народом, толком не усвоившим ни одну из базовых ценностей современности: ни рациональности, ни личности, ни демократии, ни уважения к закону.

И это не так или не совсем так, потому что на рубеже XIX–XX веков Россия все же пережила нечто аналогичное тому, через что Европа прошла в XVI–XVII веках. К этому времени в российском модернизирующемся обществе (вспомним о реформах Александра II) впервые возникает тяга к более индивидуализированной и более глубокой религиозности. Это сопровождается растущим в образованных кругах недовольством церковной рутиной и церковным же сервилизмом в отношении власти. Разочарованием в традиционной, исключительно обрядовой религиозности отмечен, например, путь крупнейшего русского философа XIX века Владимира Соловьева. Он попытался пробиться к обновленной, личной вере, опираясь на древнюю гностическую традицию, европейскую мистику и религиозно интерпретированное гегельянство.

Его ученики и последователи — русские софиологи (Булгаков, Флоренский, Карсавин) — вслед за своим учителем шли в религиозное будущее особым, на мой взгляд, довольно рискованным путем, пытаясь на новых путях переосмыслить христианскую традицию.

Сюда можно добавить «новое религиозное сознание», представленное Дмитрием Мережковским, Зинаидой Гиппиус и отчасти Василием Розановым и Николаем Бердяевым. Они были жесткими критиками православия, которое представлялось им некой окаменелостью.

О реформационной ситуации говорит не только состояние образованных умов, но и религиозные искания простых душ. Я имею в виду оживившееся «народное христианство» хлыстов, духоборов, молокан и скопцов. О них стали говорить и писать. Ими стали даже увлекаться. Отсюда феномен Распутина, и в этом секрет его неожиданного успеха в высшем петербургском свете. По своему религиозному настрою они были близки к протестантам («Бог не в бревнах, а в ребрах» — известное присловие духоборов), хотя и отличались от них особой русской беззаветностью веры. Прежде всего, скопцы. В западном протестантизме мы не находим им аналога. Скопцы хотели быть совершенными не только духовно и душевно, но и физически. Они желали во всем уподобиться ангелам и потому изуверски лишали себя признаков пола — и мужчины, и женщины. Здесь — русский дух, здесь Русью пахнет. В здравомыслящей Европе, пережившей «расколдование мира», это было невозможно.

Наконец, старообрядцы. Во второй половине XIX века они выходят из своих катакомб, возвращаются из нетей и бегов и становятся заметным и влиятельным религиозным сообществом. На них работает эффект гонимой группы. Из своего добровольного изгнания они выносят трудовую этику, очень напоминающую протестантскую. Большинство «миллионщиков» этого времени — Рябушинские, Бахрушины, Третьяковы, Морозовы, Солдатенковы, Гучковы, Мамонтовы — были старообрядцами. Как и вера протестантов, вера старообрядцев глубокая, серьезная и личная. Они не пили, не курили и не «говорили». А вокруг них, вокруг старообрядческих деревень не просыхала и сквернословила Россия «никониан». Как и у протестантов, ортодоксия старообрядцев парадоксально переходила в «новизны» (особенно у беспоповцев — радикальной их части). Короче, налицо типологическое сходство. Однако есть и разница: старообрядцы более закрыты и значительно менее восприимчивы к светской культуре, науке и современным социальным практикам. И потом, старообрядчество, в отличие от протестантов, не смогло стать магистральным явлением российской истории и сместить наше традиционное обрядоверие в сторону большей религиозной глубины, в сторону религиозной личности.